哲学的历史是寻求崇高的历史。在人类历史的精神坐标上，“崇高”与“渺小”一向是对立的两极：“崇高”象征着真善美，“渺小”则意味着假恶丑。追求崇高的理想，献身崇高的事业，完善崇高的人格，臻于崇高的境界，一向被视为人生的最大的意义和最高的价值。哲学作为理论形态的人类自我意识，即以理论的形态所表达的人类关于自身的意义与价值的自我意识，它一向是以阐扬崇高和贬抑渺小作为自己的追求目标和理论使命。无论是从先秦到明清的中国传统哲学，还是从古希腊罗马到近代欧洲的西方传统哲学，无不把象征真善美的崇高作为哲学理性的真谛。

然而，值得深思的是，哲学作为“思想中所把握到的时代”，无论是中国传统哲学还是西方传统哲学，在建构人类生活精神坐标的进程中，既历史地践履着对崇高的追求，又非历史地把崇高异化为某种超历史的存在。崇高的追求与崇高的异化，构成了整个传统哲学的最深层次的内在矛盾。而从整个哲学史看，哲学正是在追求崇高和“消解”崇高的异化的过程中发展的。这就是哲学的追求和确立崇高、批判和消解崇高的异化、重新寻求和确立崇高的否定之否定的辩证法。

在论述哲学的反宗教的历史任务时，马克思曾对宗教的本质做出这样的概括：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”[1]马克思认为，“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”。[2]马克思提出，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”。[3]

在这里，马克思为我们反思哲学的历史演进提供了一个极其重要的透视角度，同时又为我们理解哲学的独特“表征”方式提供了一种深层的理解模式，这就是：近代以前的哲学，特别是中世纪哲学，是一个塑造“神圣形象”的过程，也就是“表征”人对神圣形象的依赖；近代哲学本身，则是一个消解“神圣形象”，并以种种“非神圣形象”取而代之的过程，也就是“表征”人获得自身独立性的过程；一个半世纪以来的现代哲学，则是在消解“神圣形象”的基础上，进而消解诸种“非神圣形象”的过程，也就是“表征”人的独立性获得现代意义的过程。因此，从哲学寻求崇高和消解被异化了的崇高的双重过程去透视哲学史，将深化我们对哲学的本体论追求及其“表征”方式的理解。

传统哲学对崇高的追求，以崇高与渺小的绝对两极对立为前提，以确立崇高的某种终极性存在为目标，以自身的理论形态作为崇高的终极实现自期自许。传统哲学的这种根本性特征，集中地表现为传统哲学的提问方式。传统哲学向自己提出的问题是：什么是绝对之真、至上之善和最高之美？在传统哲学看来，只有当哲学为人类揭示出这种绝对之真、至上之善和最高之美，并且人类按照这种绝对之真、至上之善和最高之美来裁判和实践自己的全部生活，人类才能够崇高起来。这样，传统哲学就把对崇高的挚爱与追求，变成种种亘古不变的哲学理念，把崇高的历史性内涵异化为统治人的思想与行为的种种僵化的教条和崇拜的偶像，由此便造成了传统哲学的崇高的追求与异化的崇高的内在矛盾。

崇高的异化，首先是集中地表现为在宗教中的异化，即崇高被异化为“神圣形象”的“上帝”。因此马克思提出，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”。[4]马克思同时指出，在人的自我异化的“神圣形象”被揭穿以后，揭穿“非神圣形象”中的自我异化，即揭穿人在“尘世”中的“法”、“政治”等等“非神圣形象”中的自我异化，就成了现代哲学的历史任务。

如果我们把哲学的塑造“神圣形象”、消解“神圣形象”和消解“非神圣形象”的发展过程，同马克思的关于人的存在形态的“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和以“个人全面发展”为基础的“自由个性”的发展进程联系起来，就会更为深切地理解哲学在寻求崇高的过程中所实现的对人类存在的自我意识的理论把握。

在“人的依赖关系”中，个体对崇高的追求，就是对群体的崇拜，被崇拜的群体则被异化为超人的“神圣形象”，从“图腾”到“上帝”就是这种超人的种种“神圣形象”。这样，作为理论形态的人类自我意识的哲学，它对崇高的寻求和崇高的异化，就表现为以“人的依赖关系”为基础的对“神圣形象”的崇拜。

在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的历史形态中，人对人的依赖变成了人对物的依赖，因此，人对“神”的崇拜也变成了人对“物”的崇拜，崇高在“神圣形象”的异化也变成了崇高在“非神圣形象”中的异化。

正因如此，哲学的历史进程，就由塑造“神圣形象”而演进为消解“神圣形象”，又由消解“神圣形象”而演进为消解“非神圣形象”。哲学的这个演进过程，正是理论地“表征”着人类社会从人对人的依赖性走向人对物的依赖性，并进而改变人对物的依赖性的历史进程。

马克思曾经把人的自我异化概括为两种历史性的存在方式。一种是在所谓“神圣形象”即宗教中的异化，另一种是在所谓“非神圣形象”即“尘世”中的异化。马克思从宏观的历史视野提出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围和孤立的地点发展的。以物的依赖性为基础的人的独立性是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交往，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段，第二阶段为第三阶段创造条件。”[5]概括地说，人类存在的三大历史形态是：人的依赖关系；以物的依赖性为基础的人的独立性；以个人全面发展为基础的自由个性。崇高的追求、异化与实现，是以人类存在的历史形态及其发展为前提的。

在“人的依赖关系”的历史形态中，个人依附于群体，个人不具有独立性，只不过是“一定的狭隘人群的附属物”。个体对崇高的追求，就是对群体的崇拜。被崇拜的“群体”则异化为非人的种种“神圣形象”。崇高的追求与异化的崇高以“人的依赖关系”为基础而表现为对“神圣形象”的崇拜。马克思说：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”这深刻地揭示了崇高在“神圣形象”中自我异化的现实根源。

在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的历史形态中，个人摆脱了人身依附关系而获得了“独立性”，但这种“独立性”却是“以物的依赖性为基础”的。人依赖于物，人受物的统治，人与人的关系受制于物与物的关系，人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”。于是，对“神”的崇拜变成对“物”的崇拜，崇高在“神圣形象”中的异化变成在“非神圣形象”中的异化。马克思之所以说黑格尔哲学是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”，就是因为黑格尔哲学集中地表征了人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”，崇高在“绝对精神”的“非神圣形象”中被再度异化为超历史的、非人的存在。马克思对黑格尔哲学的批判，就是对异化了的崇高及其所表征的现实的批判，就是要把崇高变成人的现实。

马克思所追求的把崇高变成人的现实的历史形态，就是实现每个人的“全面发展”。由此，我们可以对崇高的追求、异化与实现做出这样的解释：崇高的追求，就是对人自身的全面发展的追求；崇高的异化，就是把人对自身全面发展的追求变成对各种非人的“神圣形象”或“非神圣形象”的崇拜；崇高的实现，就是在消解崇高的异化形态的过程中实现人自身的全面发展。因此，人类及其哲学追求崇高的过程，就是消解崇高的异化形态的过程；消解崇高的异化形态的过程，也必须是追求和实现崇高的过程。追求崇高和消解崇高异化形态的统一，就是崇高的历史重构、也就是人自身的历史发展。因此，人类及其哲学必须坚韧不拔地承担起双重的使命：在坚守哲学对崇高的现实的追求中消解崇高的异化，在消解崇高的异化中坚守哲学对崇高的现实的追求。而哲学实现自己的历史使命的基本方式，就是对人的存在意义的“表征”。

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。

[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。

[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。

[5]《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第104页。