哲学智慧，不是现成的知识，而是人生的境界。

说到人生境界，人们自然会想到冯友兰先生的“四境界说”。冯先生说：“人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。”[1]在这里，冯先生把人的“做事”、“觉解”、“意义”和“境界”联系在一起，并且统一起来了。

“做事”，无论是做工和务农，还是当官和经商，总之是广义的实践活动，把世界变成自己所希望的现实的活动，让世界满足自己的需要的活动，创造自己的人生的活动。

人的“做事”，不只是在“做”，而且是自觉地“做”，知道自己做什么，为何做，怎样做，做成如何，做不成又如何。这就是对“做”的了解和自觉，也就是“觉解”。人所“觉解”的，是“做”的“意义”。做每件事，都有做这件事的“意义”。满足需要也好，趋利避害也好，惩恶扬善也好，纯粹兴趣也好，总是有它的“意义”在。

人对所做的各种事情的“觉解”，人所觉解到的各种“意义”，孤立地看，似乎只是对某事的“觉解”，只是从某事中获得的“意义”。其实不然。人在做各种事情的时候，都渗透或融注着他对人生的整体“意义”的“觉解”。每个人所“觉解”的整体“意义”，就构成了人生的“境界”。

按照冯先生的说法，如果从低到高地排列人生的境界，可以分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界这样四种境界。

所谓“自然境界”，就是按着“本能”或“社会的风俗习惯”去做事。而对于所做的事，则并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义，可见，人生的自然境界，就是不能“觉解”“做事”的“意义”的“境界”。砍柴只是砍柴，担水只是担水，做工只是做工，务农只是务农，经商只是经商，当官只是当官，学习只是学习，教书只是教书，浑然不觉做事的意义。

这不能不让人想起一个字——“混”。混事、混日子、混生活，这个“混”字活脱脱地表现了人生的自然境界。做事，只因为不得已而为之；生活，只因为不能不活着。做事失去了意义，生活也失去了意义。生活变成了生存，这当然就只能是一种“自然境界”了。

超越“自然境界”，意识到为自己做各种事，这就是“功利境界”。冯先生说，这种人生境界，并不意味着必然不道德，做事的后果可以是利他的，但动机则是利己的。

这不能不让人想起另一个字——“欲”。做任何事情，都是从满足自己的欲望出发，从获得自己的利益出发，满足欲望，获得利益，就是做事的意义，生活的意义。对于这种人生境界的评价，似乎总是从一个极端跳到另一个极端，要么彻底否定，“狠斗私字一闪念”，要么无限张扬，“一切向钱看”。按照冯先生的意思，这种两极对立、非此即彼的态度都是不成立的。人不能无欲，要求欲望的满足便无可非议。然而，这种只是为满足一己的欲望而做事的“境界”是低层次的。

超越这种一己的私欲或私利，意识到人是社会的存在，每个人都是社会的一员，并由这种“觉解”而为社会的利益做各种事，使自己所做的各种事都有利他的道德意义，这就是人生的“道德境界”。

此种“道德境界”，是对社会意义的觉解，也就是对人“应当”怎样的觉解。如果也可以用一个字来予以概括，那就是“义”。“义”也是“利”，但不是一己的“利”，而是社会的“利”，所以“义”是“道德”，是人应当怎样的“正义”。有利于社会的道德境界，当然是一种较高层次的境界。

超越道德境界，意识到自己是宇宙的一员，并为宇宙的利益而做各种事，这就是冯先生所说的天地境界。

按照中国传统哲学的观点，宇宙并非是一个僵死的存在，而是蕴涵着无穷的生机与活力。充盈于天地之间的“生意”使整个宇宙成为融合天地间的有机系统。在这个有机的宇宙中，人生于天地之中，又以自己的创造活动来“赞天地之化育”。在这种“天人合一”的宇宙观与人生观中，宇宙是具有普遍价值的“大我”，它的普遍价值内在于每个生命个体之中；生命个体作为宇宙的普遍价值的体现，又以自己的生命的创造活动而实现自己的尊严与价值。在这个宇宙“大我”与生命“小我”的关系中，“大我”并不是压抑“小我”的某种神秘力量，“小我”也不是“大我”自我实现的手段或工具，而是“大我”与“小我”在生生不息中的“统一”、“合一”、“融合”。

冯友兰先生说：“一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的‘天民’。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义。自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。”[2]

在当代，这种天地境界，也许有其更为真实的意义。所谓“全球问题”，不能仅仅从科学技术的负面效应去看，更要从人类的“觉解”尚未达到的“天地境界”去看。我国社会学家费孝通先生曾经提出，“生态”问题在于“心态”问题，“心态”问题不解决，“生态”问题不可能解决。费先生之所以提出“生态”问题的根子在“心态”，就是因为“觉解”到了二者的关系。如果人的“心态”达不到“天地境界”，就会盲目地、肆无忌惮地掠夺自然，从而造成愈来愈严重的“全球问题”。

在总结人生四境界的时候，冯先生说：“自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解，道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。”[3]

这里有几层意思很耐人寻味。

自然境界、功利境界的人，是“人现在就是的人”，这是说，无须觉解或无须更多的觉解，无须教化或无须更多的教化，人就具有自然境界、功利境界。因此，如果不是针对各种不同形式的禁欲主义，似乎不必对人进行功利境界的价值导向。

道德境界、天地境界的人，是“人应该成为的人”，这是说，没有较高的甚至是最高的觉解，没有系统的甚至是完善的教化，人难以达到道德境界、天地境界。趋一己之利而避一己之害，这是“自然的产物”。趋社会之利而避社会之害，甚至为趋社会之利而舍一己之利、为避社会之害而趋一己之害，这样的道德境界，已非自然的产物，而是较高的觉解和系统的教化的产物，因此只能是“应该成为的人”。趋宇宙之利而避宇宙之害，甚至为宇宙之利与害而舍个人、集团或局部、暂时之利，而趋个人、集团或局部、暂时之害，这样的天地境界，当然需要最高的觉解和完善的教化，因此更只能是“应当成为的人”。

“现在就是的人”，或出于本能而做事，或出于物欲而做事，做事的“意义”便是狭隘的，低级的，因而难以实现人自身的自由而全面的发展。“应当成为的人”，则是为社会而做事，为人类而做事，做事的“意义”便是宏大的，高级的，因而是实现每个人的自由而全面的发展的前提。

人生的境界不同，人生的态度也不同。遍览众生，我们可以看到千姿百态的人生：有顺世主义的同流合污，有游世主义的玩世不恭，有愤世主义的恣意妄为，有超世主义的孤傲独行，有出世主义的自我解脱，有入世主义的奋力抗争……

顺世主义者“随其流扬其波”，不问是非，不分善恶，不辨美丑，浑浑噩噩，迷迷糊糊，得过且过；游世主义者玩世不恭，声色犬马，纸醉金迷，挥霍无度，及时行乐；愤世主义者恣意妄为，拒绝传统，不要规则，铤而走险；超世主义者我行我素，以“众人皆醉而我独醒”的心态孤傲独行；出世主义者视尘世为苦难，认彼岸为故乡，或断发为僧为尼，或自戕以为解脱；入世主义者直面人生，或为名利而苦心经营，或为社会而奋力拼搏，觉解有别，境界各异。

如果我们进一步深究人生境界，我们还会发现，无论何种境界与态度的人生，似乎都指向着某种自以为是的“自由”。那么，究竟什么是自由？如果以大家都知道的哲学家为例，可以概括四种基本的自由观。

一是庄子式的“玄想的自由”。这种玄想的自由，把自由视作无所对待的状态，即取消物我、主客、人己的相互对立，超然利害、荣辱、死生的相互区别，“天地与我并生，万物与我为一”。这种自由的出发点是“无待”，达到“无待”的方式则首先是“无我”，以自我的虚无性来取代自我的渺小性和物我的两分性，由此而达到以万物的齐一性来取代主客的对立性，从而归于“无待”的自由。

二是黑格尔式的“理性的自由”。这种理性的自由，把自由视为认识了的必然。按照黑格尔的说法，自由，是一个由自在到自为再到自在自为的精神历程，是“全体的自由性与各个环节的必然性”的统一。揭开罩在黑格尔哲学身上的神秘的面纱，我们就会看到，黑格尔式的理性自由，就是个体理性对普遍理性的认同，个体理性与普遍理性的融合。因此，这是一种理性主义的、逻辑主义的自由观。

三是萨特式的“意志的自由”。这种意志的自由，把自由视为自我的实现。按照萨特的说法，人的本性就是无法逃避的自由。人与物的区别，在于物是“本质先于存在”，由本质预先决定了存在，因此物的存在无自由可言；而人则是“存在先于本质”，人的本质是人自己造就的，人具有选择的自主性，并在不断的选择中塑造自己，因此人的存在就是实现自我的自由。

四是马克思的“实践的自由”。这种实践的自由，是把人视为实践的存在，或者说实践是人的存在方式。自由就是人在实践中所实现的人的全面发展。在马克思这里，劳动作为人的最基本的实践活动，它本身具有三重意义：劳动作为生存的手段，它具有谋生的意义；劳动作为生命的表现，它是一种个人的乐趣；劳动作为社会的需要，它是人的社会本质的实现。以劳动为基础的实践活动，使人的多种潜能得以发挥，多种需要得以满足，多种价值得以实现。在实践活动的自我超越中，人自身得到全面的发展，这就是人的自由。

我们从自由观去反观哲学理念和哲学境界，会深化我们对哲学本身的理解，会更深切地理解，哲学，它是人类关于自身存在的理论形态的自我意识。

[1]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第389页。

[2]冯友兰：《中国哲学简史》，第292页。

[3]冯友兰：《中国哲学简史》，第390—391页。