像近代政治思想家们一样，卢梭认为社会契约是合法权利和正常的政治制度的必要条件和前提。我们可以设想，当自然状态中不利于人类生存的种种障碍超过了个人所能应付的界限的时候，这种原始状态就不可能继续下去了，人类只有集合起来形成一种力量的总和，才能克服这些障碍。若要想既保存自己又不妨害自身，就必须“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”。（注27：《社会契约论》，第23页。）这就是社会契约所要解决的根本问题。

因此，合理的社会契约其要旨就在于“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。（注28：《社会契约论》，第23页。）由于这种转让的条件对每个人都是同样的，因而每个人并没有把自己奉献给任何人，反而从所有订约者那里获得了自己转让给他们的同样的权利，所以每个人在订约后仍然只是服从自己本人，而且像以往一样自由。这样的社会契约可以简化为一句话：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”（注29：《社会契约论》，第24—25页。）所谓“公意”是公共利益的代表，它是从作为个人意志的总和的“众意”中除掉相异部分而剩下的相同部分，因而永远是公正的。“公意”在具体政治实践中表现为法律。法律就是作为立法者的全体人民对作为臣民的全体人民所作的规定。所以，法律不仅保障公民的权利平等，而且是自由的基石，惟有服从人们为自己制定的法律，才是自由。因此，“我们无须再问应该由谁来制订法律，因为法律乃是公意的行为；……也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更无需问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。”（注30：《社会契约论》，第50—51页。）

于是，这一契约行为就产生了一个道德的和集体的“共同体”，即由全体个人的结合而形成的公共人格，以往叫做“城邦”，现在称为“共和国”。共和国的主权即最高权利属于全体人民。在人民主权的国家中，每个人都具有统治者与被统治者的双重身份，统治者与被统治者在此只有相对的意义。卢梭反对洛克和孟德斯鸠等人关于权力分立的学说，主张人民主权至高无上因而不可分割。为了使社会契约不至于成为一纸空文，其中蕴含着这样的规定，即任何人拒不服从公意的，全体就要强迫它服从，对卢梭来说，这就等于说“迫使他自由”。（注31：《社会契约论》，第29页。）在近代思想史上，卢梭既不赞成专制制度，也不赞成君主立宪制度，而是独树一帜地拥护民主共和国。在他看来，只有在这样的社会契约之下，人类从自然状态进入社会状态所发生的变化才是合理的，“在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也就赋予了前所未有的道德性”（注32：《社会契约论》，第29—30页。）。虽然在社会状态下人失去了许多自然的东西，但是却使人们从中得到了巨大的收获，从一个愚昧的局限的动物一变而成为一个有智慧的生物，一个真正的人。更重要的是，这样的社会契约不但没有摧毁自然的平等，反而以道德和法律的平等代替了自然所造成的生理上的不平等，从而实现了人与人之间的真正的平等。

卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中激烈地批判了现存的社会状态，表现出了一种回归自然的倾向。然而他也意识到，人类实际上是不可能再回到自然状态之中去的。于是，他在《社会契约论》中寻找一种在进入社会状态的时候不至于丧失自由和平等的社会契约，他自认为找到了，这就是人民主权的民主共和国。也正是因为如此，卢梭成了法国大革命雅各宾派的思想导师。在这个问题上，康德似乎比卢梭清醒。按照他的观点，卢梭幻想将立法与守法统一起来从而实现真正自由的政治理想是不可能成为现实的，我们最好把它当作一种道德理想。卢梭还是一位有争议的思想家，例如有人将他看做是反对启蒙运动的浪漫主义运动之父，亦视之为现代专制主义的创始人。（注33：罗素：《西方哲学史》，下卷，第225页，商务印书馆，1982年。）

我们可以在卢梭的契约论与霍布斯和洛克的契约论之间做一番比较。

订立契约关涉到权利的转让。卢梭在权利转让的问题上，既不同于霍布斯，也不同于洛克。霍布斯主张人们必须将所有的权利全部转让给一个人或者由一些人组成的会议，由他们组成的公共权力具有绝对权威，而且由于他们并不是订约的一方，所以无论做什么怎么做，都不存在违约的问题。洛克则主张，人们除了把维护和平和安全的权利交给了政府之外，生命、财产和自由等权利是不可转让的。卢梭与他们都不同。卢梭坚决反对专制制度，他像洛克一样坚持人民主权，但他也不同意人们在订约中还保存一些权利不可转让，而是主张全部权利转让给集体。当然，按照卢梭的设想，由于权利的转让对所有人都是一样的，所以我们等于把权利转让给大家，又从大家那里获得了全部的权利。问题是，当个人的权利不能受到保护的时候，人民的主权怎么可能不是抽象的而能够现实地得到贯彻？当我们以多数人的意志作为“公意”的基础，以“公意”作为法律的依据的时候，由什么来保证多数人的意志或者“公意”就一定是正确的？如果不能保证“公意”是正确的，怎样才能防止民主蜕变为“多数人的暴政”？早在古希腊，亚里士多德就意识到了民主政体如果蜕化变质，将是所有政体中最坏的政体。当法国大革命时期罗伯斯庇尔忠实贯彻卢梭的政治理想的时候，其结果就是“革命恐怖”。想当年，几乎全欧洲的知识分子都曾经为法国大革命欢呼雀跃，但大多数人亦都对雅各宾专政的革命恐怖政策持保留意见。我们过去把这归结为资产阶级既要革命又害怕革命的两面性，其实有欠公允。黑格尔在《精神现象学》中这样形容绝对自由的恐怖，它是最冷酷最平淡的死亡，“比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义”（注34：黑格尔：《精神现象学》，下卷，第119页，商务印书馆，1979年。）。因为没有最基本的人权，没有法律，有的不过是一种道德理想国而已。

虽然卢梭通常被看做是18世纪法国启蒙运动的重要思想家，但是在他与其他启蒙思想家之间确实存在着巨大的分歧。正当启蒙思想家们为理性、文明、科学和进步而高唱赞歌之时，卢梭却敏锐地觉察到了现代社会所隐含的危险，他将自然状态与社会状态对立起来，揭示了自然与文明之间、道德与理性之间的深刻矛盾。卢梭的这些思想不仅启发了康德，使之更加自觉、深入地开始了对启蒙主义的反思，而且直到今天亦具有重要的理论意义和现实意义。

参考书目

1.霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年。

2.孟德斯鸠：《法的精神》，商务印书馆，1987年。

3.卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1962年。

4.萨拜因：《政治学说史》，上下册，商务印书馆，1986年。

5.朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，1994年。