（三）定言命令

按照康德的观点，道德法则是一种命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法则。一般说来，有两类命令式，一类是假言命令，一类是定言命令。所谓“假言命令”是一种有条件的命令式，它以“如果……，就……”为形式，例如“如果我说谎，就会失去信誉”，因此为了不失去信誉，我应该诚实。这就是说，我应该诚实在这里是有条件的，诚实不是目的本身，而是实现别的目的的手段。这样的诚实固然不错，但却算不上是道德行为。所谓“定言命令”与此不同，它是一种无条件的命令式，或者说，在这种命令式中，目的与手段是统一的。同样是诚实，当我不是为了别的目的而只是为了诚实而诚实的时候，即是说，我只是因为“你应该诚实”这一命令而诚实，这样的行为就是有了道德价值。

因此，道德法则作为定言命令是一种纯粹的形式规定。在康德看来，一切我们可以称之为道德法则的定言命令都具有这样一些形式上的特征：（注12：康德：《道德形而上学原理》，第72—90页，上海人民出版社，1982年。）

第一，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，也就是说，“你的行动，要使你的准则通过你的意志上升为普遍的法则”。这个“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式，康德有时甚至称之为“惟一的定言命令”。这个公式所强调的是定言命令乃是对一切有理性者都普遍有效的道德法则。那么，究竟什么样道德法则能够对一切有理性者的意志普遍有效呢？康德在下面的“质料公式”中解决了这个问题。

第二，“你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能仅仅看做是手段”。由于定言命令中包括三个因素，这就是意志、准则和法则，因此实际上定言命令只有成为意志的准则时才能起作用。所谓“质料公式”规定的就是究竟什么样的意志准则能够成为对一切有理性者普遍有效的客观法则。显然，如果一种意志准则能够成为客观法则，它就必须是对一切有理性者普遍有效的，若就意志准则表现为行动的目的而言，这就意味着意志的主观目的必须能够成为一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。显然，这种对一切有理性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所谓的“人是目的”也就是说“理性是目的”。于是康德便由此引出了第三个公式亦即“自律性公式”。

第三，“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念”，从而“每个有理性的存在，在任何时候都要把自己看做是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者”。既然定言命令对一切有理性者普遍有效而且出于纯粹理性自身的目的，因而当我们按照定言命令而行动的时候，我们就是在按照自己制定的法则而行动，也就是说，我们作为有理性的存在，既是守法者也是立法者，这样一个纯粹理性的世界就是一个“目的王国”。

这三个公式并不是说有三种定言命令，而是说只要是定言命令就必须满足这三个条件：定言命令之为定言命令应该是对一切有理性者的意志都有效的“普遍法则”；应该是能够成为一切有理性者的意志的目的的“自在目的”；应该是一切有理性者的意志作为理性存在而自己为自己确立的法则。

康德有关意志自律的思想不仅在一定程度上解决了伦理思想史上自由与道德法则之间的矛盾，而且突出了实践理性的“优先地位”，论证了人之为人不同于任何自然存在的价值和尊严。

任何伦理思想和道德学说都必须以意志自由为其前提，如果没有自由，我们就不必为自己的行为负责，也就谈不上道德不道德。然而由于以往的伦理思想皆以形而上学为其基础，企图通过对于宇宙自然之本体和根据的认识来规定人的本质，因而始终无法将道德法则与自然法则区别开，而道德法则也就成了某种他律性的命令，从而否定了自由。正是由于这个原因，历史上的思想家们大多持决定论的主张。现在康德把道德法则与自然法则区别开，以意志自律将自由与道德法则结合为一，真正使伦理学成了一门独立的学问。不仅如此，对康德来说，自由不只是伦理学的基础和前提，而且是整个纯粹理性体系的“拱顶石”。（注13：康德：《实践理性批判》，第2页。）当康德把理论理性与实践理性从功能上划分清楚之后，他立刻就面临着理性的统一性问题。理性是统一的，理论理性与实践理性是它的两种功能，但是如果它们各自为政，理性就无法统一。为了解决这个难题，康德确立了实践理性的“优先地位”。理性的统一性要求我们将理论理性与实践理性“综合”起来，由其中的一个居于优先的统治地位。显然，我们不可能让理论理性统治实践理性，因为那样一来就势必毁灭了自由，因此只能由实践理性来统治理论理性。由此可见，康德哲学的目的并不是为了论证科学知识的普遍必然性，而是为了维护人类理性的自由，因为在他看来，惟有在实践理性之中，惟有在意志自由之中，才能体现出人之为人的价值和尊严。

康德通过使意志的动机与行为的效果“划清界限”的方式来维护道德的纯洁性，但是这样一来就产生了另一个问题：如果一个人的意志可以遵从理性自身的法则行事，这种道德法则与经验无关亦与行为的结果无关，它属于纯粹理性的理想世界，而行为则不可避免地要落入由必然的自然法则所统治的现象世界，这就意味着动机与效果是完全分离的，它们分别属于两个不同的世界——道德法则仅与意志的动机有关而与效果无关，动机的效果则只受自然法则的支配而与道德法则没有任何关系。既然如此，道德法则如何能够产生与之相应的行为效果呢？属于理智世界的目的如何能够在感觉世界之中得到实现呢？如果动机与效果完全是两回事，我们怎么知道一个人的动机是善良的而不是伪善的呢？不仅如此，如果人类理性属于两个世界，那么他在这两个世界中都应该得到满足，换言之，德性只是无条件的善而不是“至善”，“至善”既包括德性，也包括幸福，它是以德性为第一要素的德性与幸福的统一。这一系列问题都需要康德说明理智世界与感觉世界之间的关系，为此他提出了实践理性的“公设”。人类理性由于敬重道德法则而向往一个无条件的对象，即“至善”，“公设”就是这个由道德法则而成立的“至善”所必不可少的理论假设。

实践理性有三个“公设”，这就是“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”。我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依据理智世界的道德法则决定自己意志的能力，即自由，否则实践理性就不能以“至善”作为它的最高理想；由于人类理性的有限性，我们在今生今世无论如何也不可能达到“至善”这一无限完满的境界，所以必须假设灵魂不朽“至善”才有其实践上的可能性；最后，为了保证理智世界中的德性在感觉世界之中有其相应的效果，为了保证德性与幸福都能够得到实现，我们必须假设有一个上帝使这两个世界能够协调一致。表面看来，康德似乎在这里开了一个“后门”，以实践理性的“公设”把被《纯粹理性批判》排除在外的那些超验对象又召了回来，表现出了理论上的某种不彻底性。不过我们也应该看到，实践理性的“公设”只是道德实现的条件，而不是道德本身的条件。换言之，仅就道德法则而论，它是无条件的，并不需要灵魂不朽和上帝存在为其基础和前提，但是一涉及到道德法则的实现，那就不是道德法则力所能及的范围了。显然，这是康德哲学二元论性质的必然结果。

二元论是康德哲学的基本性质，康德并不是因为无可奈何而走向二元论的，而是自觉地以二元论作为其哲学的基础和前提。如果没有表现与物自体、现象界与本体界、自然法则与道德法则、必然与自由、理智世界与感觉世界等等的二元对立，就没有康德哲学。我们可以说，康德正是从二元论的立场出发来从事他的批判工作的。然而，二元论可以是康德哲学的出发点，但却不是康德哲学的最终目的。所以他不可能将二元论贯彻到底，这就使他不得不面临理论理性与实践理性之间的协调统一的问题。