知识学的第二原理：“自我设定非我”。

我们仍然从一个任何人都承认是完全明确和不容置疑的最简单的命题入手，这就是“非A≠A”。有人可能说这一命题是从“A＝A”即同一命题推演出来的，其实不然。因为设定非A显然与设定A是不同的一种行动，差别不可能从同一中引申出来。当然，非A的确以A为前提：一说到非A就已经假设有一个A了，但是非A却不可能从A中推演出来。由此可见，“非A≠A”这一差别命题在形式上是无条件的，但在内容上是有条件的。

设定非A的行动不同于设定A的行动，相对于“设定”，它是“反设定”（gegensetzen），也是一种本原行动。既然第一原理设定的是自我，那么“反设定”的出现就必须对自我进行直接的反设定。然而，对自我的反设定的结果只能是“非我”。所以，知识学的第二原理就是“自我设定非我”。

非我是对自我的否定和限制，这个非我就是作为对象出现在意识中的客观世界，然而非我却是由自我设定出来的。这就证明了费希特的观点：不仅知识的形式，而且知识的内容，都是由自我“设定”而来，康德的物自体是完全没有必要的假设。

抽掉“自我设定非我”的内容，就得出了否定性的范畴。在形式逻辑中，就是矛盾律。

知识学的第三原理：“自我在自身中设定一个可分割的非我与可分割的自我相对立”。

知识学的第三原理是由先行的两个原理规定的。

只要设定了非我就不可能不设定自我。因为设定了非我就否定了自我。但是另一方面没有自我就没有非我，因为只有在自我中设定了一个自我，才能设定一个与之对立的非我。于是我们发现，这两个原理既相互矛盾又相互需要。那么，如何把自我与非我、A与非A、存在与非存在、实在性与否定性，结合在一起加以思维呢？怎样才能保证这两个原理既扬弃又不扬弃自己呢？答案只能是：“它们彼此相互制约”。（注5：费希特：《全部知识学的基础》，第25页。）

应该注意的是，虽然自我与非我是对立的，但是前两个原理中的自我是有区别的。第一原理中的自我乃是无条件的“绝对自我”，而设定了非我之后，与非我相对立的自我则受到了限制，因而只能是有条件的自我。所以，第三原理可以这样来表述：“绝对自我”在自身中“对设”一个有限的非我与有限的自我相对立。换言之，有限的自我与非我从属于绝对的自我，两者的对立是在意识的同一性中发生的，从而由绝对自我统一在一起。

因此，A部分地是非A，非A部分地是A，它们互为根据。抽掉第三原理的内容，将对立双方通过限制性概念所达到的单纯形式保留下来，就得出了根据律或充足理由律的命题形式。

于是，康德关于“先天综合知识如何可能”的问题就得到了最令人满意的解决。第三原理中对设出来的自我与非我的可分割性，已经将相互对立的自我与非我综合起来了，而且是“先验地”综合起来的。这是知识中最高的综合，其他所有的综合都必然包含在这个最高的综合之中，因而它指出了知识学以后的发展演绎的道路。

知识学的三条原理为我们提供了三种活动——其实不应该说三种行动，而应该说是同一行动的三个方面，这就是正题、反题、合题，与之对应的是“实在性”、“否定性”和“根据性”三个范畴。在此，费希特做了一项非常重要的工作，他试图将康德的消极辩证法改造成为积极的辩证法，并且使康德静态的范畴体系表现为一个相互推演的发展过程，从而对谢林和黑格尔的辩证法产生了极其深刻的影响。他认为，从第三原理开始，全部方法将是综合的。我们在最高的综合中寻找各种对立，并且通过新的关联把它们联合起来，而这个新的关联又包含着新的对立，于是又推演出新的关联……直到最后达到统一。显然，费希特在他的知识学中贯彻了对立统一的方法，只不过由于他主要关注的是自我与非我之间“可分割性”的量的关系：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。所以，费希特的辩证法是一种“量的辩证法”。

“非我”在费希特的知识学中具有重要的意义。它相当于意识中的对象、世界或自然。虽然绝对自我是知识的形式与内容的实在性根据，但是如果没有非我，自我就只是没有任何内容的空洞的东西。自我的活动就像光线，需要通过一个障碍反射回来，以便意识到它自身，这个障碍就是非我。不过自我还需要对这个反射产生反作用，才能接受这个反射。结果，自我便始终处在与非我的相互反射中……由此可见，自我设定非我，这个非我乃是自我实现自己的自由的场所，作为自我的对立面或障碍（Anstoβ），亦可看做是自我实现自身的动力。

我们现在有了三条原理以及相应的范畴（实在性、否定性和根据），其中第三原理作为知识学中最高的综合，为此后的一切综合提供了可能性，换言之，所有的综合皆包含于此。

在第三原理中包含着两个命题：一是“自我设定自己是规定非我的”，一是“自我设定自己为被非我规定的”。规定非我的自我是“实践自我”，被非我所规定的自我则是“理论自我”。我们必须先来设定非我的实在性，然后才能限制它。即是说，我们必须先来建设外部世界，然后再来规定它。由此便构成了知识学的两个部分：“理论知识学”和“实践知识学”。

以1798年“无神论事件”为标志，费希特的思想发生了明显的变化，我们一般称其后期思想为“柏林时期”。在此我们只介绍费希特知识学的某些变化。

费希特清除了康德的物自体，以绝对自我作为知识学的第一原理，并且声称他的知识学才是真正彻底的康德哲学，言外之意是，他比康德更康德。康德本人对此当然不会满意，双方的分歧终于公开化了。1799年，康德在《埃尔兰根文学报》上刊登了声明：“我郑重声明，我认为费希特的知识学是完全没有根据的体系。因为纯粹的知识学只能是逻辑，逻辑由于它的原则，不是起源于认识的材料，它作为纯粹的逻辑是由知识材料的内容中抽象出来的。企图从逻辑中找出现实客体，是徒劳的，因此是永远也无法实现的”。（注6：转引自古雷加：《德国古典哲学新论》，第145页，中国社会科学出版社，1993年。）应该说，康德的批评的确击中了知识学的要害。

按照费希特，哲学就是认识论，即知识学。当费希特清除了康德的物自体之后，知识的所有实在性统统由绝对自我提供，自我设定自我、自我设定非我……然而自我本身却不过是一个逻辑上的根据，在现实上没有任何实在性。这样一个没有实在性的东西却是一切实在性的根据，从体系上说固然一以贯之了，但是实际上却相当于“从无到有”。针对绝对自我的创造性的“本原行动”，人们不禁要问，难道知识的实在性就是这样建立在虚无的基础之上吗？！

需要提醒大家注意，费希特的知识学是认识论而不是本体论或者形而上学。就此而论，他的确可以回避知识的实在性问题。然而，费希特不仅以绝对自我作为知识的逻辑根据，而且更重要的是以之作为知识的实在性的来源。这样一来，他就难逃人们的质疑了。费希特自己也意识到了问题的严重性，他设身处地地对那些寻求实在性的人的思想做了如下的分析：

绝对自我是知识学的最高根据，知识学的三条原理：自我设定自我、自我设定非我、自我设定有条件的非我与有条件的自我相对立，实际上不过是从自我经过自我回到自我的自我运动，从根本上说只是在认识论的范围之内，在自我的内部发生的活动。那么，实在性在哪里呢？“在我们称之为认识和考察物的那种活动中，我们始终只是在认识和考察我们自己”（注7：费希特：《人的使命》，第70页，商务印书馆，1982年。），“一切实在都变成了一场怪梦，没有梦境的生活，也没有做梦的心灵，一切实在都变成了一场在关于自身的梦中编织起来的梦。直观是梦，思维这个一切存在和一切实在的根源，这个我所想象的根源，这个我的存在，我的力量和我的目的的根源，则只是关于这场梦的梦。”（注8：《人的使命》，第76页。）所以，我们还需要寻找某种在表象或者梦幻之外存在的实在的东西。既然在表象之外，那就不是认识的对象，只能是“信仰”的对象。

费希特的知识学至少有两个问题是其自身无法解决的，一个问题就是上述绝对自我的实在性问题，另一个问题则是认识自身的矛盾如何克服的问题。当绝对自我设定非我，从而产生了自我与非我之间的矛盾之后，这个矛盾是永远不可克服的。因为没有自我就没有非我，但只要有了非我，自我就不可能完全实现自身为自我。换言之，自我与非我之间的矛盾，在知识学内部是不可能得到解决的。人类在现实世界中寻求对非我的克服，追求自由和解放，然而永远也不可能达到这个目标，实现这个理想。因此，达到自我与非我的统一，实现人生的最高理想，只能是信仰的目标。

费希特从知识学的基本原理出发，试图清除康德的二元论，建立一个统一的哲学体系。然而，从根本上说，费希特并没有解决康德哲学的难题。他虽然清除了自在之物，但是他的知识学毕竟局限在意识范围之内，用黑格尔的话说就是仍然坚持思维就是思维，所以归根结底无法克服坚硬的外部自然，而且绝对自我只是经验和知识的实在性的根据，而其自身的实在性却是无法证明的。费希特自己很清楚这一点，他所能做的只是将其交付给信仰。

此时此刻，最初是费希特的追随者的谢林，已经开始酝酿自己的“同一哲学”。