宣政(公元1111—1125年)盛时，宫中以河阳花蜡烛无香为恨，遂用龙涎、沉脑屑灌烛，烛列两行数百枝，焰明而香滃〔weng〕，钧天之所无也。建炎、绍兴(公元1127—1162年)久不能进此。惟太后旋銮沙漠，复值称寿，上报天下之养，故用宣政故事。然仅列十数炬，太后阴若不闻。上至奉卮〔zhi知〕白太后，以烛颇惬圣意否？太后谓上曰：你爹爹每夜常设数百枝，诸人阁分亦然。上因太后起更衣，微谓宪圣曰：如何比得爹爹富贵？(《四朝闻见录》乙集)

上行下效，此习尚在权贵豪富中蔚成风气。蔡京、秦桧等人都以焚燃龙涎香为荣耀。此外，“宋时皇帝及贵族，于宴会时，制作香剂食品，或陈设名贵香药已成一种风气”，“焚香熏香之习，甚为普遍。”“而以香料作化妆品者，更曾以汴京为中心，推行于各地之一般社会”。

大食香药的输入对中国药品的制造也产生了一定的影响。宋代的中药方剂中，有不少是以“蕃药”为主的药剂。《经济总录》“诸风”门所收以“蕃药”为主的成方药有乳香丸八种，乳香散三种，乳香丹一种，木香丸五种，没药散二种，安息香丸二种，肉豆蔻丸一种，共计28种。据《太平惠民和剂局方》记载，以“蕃药”为主并以其标名的药剂，绍兴(公元1127年)以前有10种，绍兴(公元1127—1162年)续添三种，宝庆(公元1225—1227年)新增四种，淳祐(公元1241—1252年)以后续增18种，共达35种。这些药品医疗效果甚佳。人们对其药、其方“极神之”，收集秘藏。

这些药品“有不少造福社会，为当时方家所称”。

在信仰伊斯教的国家的药材(药品原料)输入中国的同时，必然伴随着药品制作和服用知识的传入。否则，不可能制成方药并在市面上流传。“异国香药之初度入华，当然是由商人宣传它们的用法和它们品质之佳妙。它们之能入方剂，也许有一部分是中国人偶尔的发现，但大体上恐还是得其知识于香料商人。”

棉花种植技术传入中国也同穆斯林商人有关系。宋时，棉布(吉贝)是作为贡品由穆斯林商人奉献给宫廷的。当时，各类棉布的进口均由中央统控。在进口物质中，棉布属于珍品。大约到了南宋末年，中国才开始种植棉花。

香料的销售同时提高了中国穆斯林在社会政治生活中的地位。由于香料，使他们与宫廷和地方官府的关系变得非同一般，甚至内宫避开地方有司直接向番商索要香料。同时，番商也贿赂地方官吏。但是，这种贿赂的直接目的已不仅仅为了经济利益，主要在政治方面，如买官做，等等。这里所谓“买官”，也与前期番商不同，并非为了获得郎将之类的虚衔，而是为了谋取职事官。

在宋代，番客去外地经商需有凭证：

诏应蕃国及土生蕃客愿往他州或京东贩易物货者，仰经提举市舶司陈状，本司勘诣实，给与公凭。(《宋会要辑稿》崇宁三年五月二十八日条)

关于该诏的由来，《宋史》卷一八六作过这样的解释：

令蕃商欲往他郡者，从舶司给券，毋杂禁物、奸人。初广南舶司言，海外蕃商至广州贸易，听其往还居止。而大食诸国商亦乞通入他州及京东贩易。故有是诏。(《食货志·互市舶法》)。

宋代的这两个官方行文是规范两类人的贸易行为的。一类是“蕃国蕃客”，主要是“大食诸国商人”；另一类是“土生蕃客”，就是出生于中国的穆斯林。

宋时，中国人去海外当年不归者，叫作“住蕃”。而外国人来华当年不归者，叫做“住唐”：

北人过海外，是岁不还者，谓之“住蕃”。诸国人至广州，是岁不归者，谓之“住唐”。(《萍州可谈》卷二)

中国人在海外所生后代，叫做“土生唐人”。而外国人在华所生后代，叫作“土生蕃客”。所谓“土生唐人”用现代语言讲就是“外籍华人”了：

又据大食国乌师点等诉，本国财主佛记霞罗池，各备宝具、乳香、象牙等，驾船赴大宋进奉。至占城国外洋，暂驻候风。其占城蕃首差土生唐人及蕃人，招引佛记霞罗池等船入国，及拘管乌师点等船众，尽夺乳香、象牙等，作己物进贡。(《宋会要辑稿》蕃夷七，历代朝贡，乾道三年十一月二十八日条)

这里的“土生唐人”，指的是参与掠夺大食商人的占城籍的外国人，其祖先当然是中国人。

在宋代，穆斯林中有两部分人。大部分人虽其祖先是外国人，而他们自己则出生于中国，并且在华留居已有若干世代，中国为他们生活的唯一基地。至于其祖先的母国在他们甚至上几代人的心目中，恐怕早已成为外国了。这些人史称“土生蕃客”或“五世蕃客”。关于这部分人，宋代统治者和一般百姓已经完全视之为非侨居性质的“归化”人了。从实施法律的角度看，他们属于国内法的对象。

信仰伊斯兰教的大食人和波斯等中亚人，主要是商人和被俘士兵，大都留居在我国沿海城市及京师一带。最初当然是侨居性质，即所谓“住唐”。后来，他们长住中国，娶妻生子，繁衍后代，随着“住唐”年代的久远，人口的增多，永业财产的增加，其中的大部分人落籍“为唐臣”。

在中国漫长的封建社会里，整体的文化氛围是不同于以游牧和商业为主的阿拉伯人的。因而，中国人民的心理素质、哲学和宗教意识也与后者不同。在宗教意识里，他们多伦理化，少依赖感；希望直观地去认识神，而不是在冥冥的哲学沉思中去领悟神。因而这个神必须是有形象的，而且这个形象必须是同它带给人们的福祉相统一的。他们对祖先的崇拜(小宗法)，进而对王权的崇拜(大宗法)，几乎等于——如果不说高于——对神的崇拜。即使礼拜神，也多半搀杂着功利主义的目的，不是为神作牺牲，而是向神作讨索；是现实主义的，而非理想主义的。所以，伊斯兰教在中国的传播与发展，必然要经历一个艰难的历程，形成自己的特点。伊斯兰教在世界范围的传播与发展是在两种截然不同的形势下进行的。一种是穆斯林取得地方或中央政权后，再进行传播与发展。一种是在没有取得地方和中央政权的形势下进行传播与发展。在后一种情况下，伊斯兰教的传播与发展都有着坎坷的、甚至痛苦的经历，更多地具有地方特色和民族性。特别是在传统文化比较发达的国家里，这一特性就更其显著。甚至可以说，这一宗教的传播与发展的过程，也就是它的民族化的过程。伊斯兰教在中国的传播与发展就属于后一种情形。

通过建立番学、参加科举等等方式，宋代穆斯林主动地开始接受儒家等传统思想。通过番汉联姻、投充蕃户、蓄养奴仆等等方式，使得主要是汉族人口加入了伊斯兰教信仰者的队伍之中。这样，就产生了两个似乎矛盾的直接后果：一方面扩大了伊斯兰教的覆盖面及其社会影响；同时，另一方面又在改变着宗教载体的性质。在唐代是“番商胡贾”，在五代是“海中蕃夷”(或“蛮裔商贾”)，在宋代是“土生蕃客”(或“五世蕃客”)。这种称谓的变化表示着伊斯兰教宗教载体的社会属性的变化。

首先，中国社会承认并接纳在华留居的穆斯林为中国人。这里说的不只是一种民间意向，而且在法律地位方面也得到了相应的保证。宋朝政府依据“户绝法”而不是“蕃客习俗”处分过在华留居的穆斯林，就是证明。

其次，在华留居的穆斯林不把自己的这个群体看作“化外人”，而外在于中国社会。除宗教特性外，这个群体还看不出其他方面的特殊性格。

研究中国穆斯林的发展史，是研究中国伊斯兰教的一把钥匙。中国伊斯兰教的载体即信奉这一宗教的人群，正如前述，在唐代是“番商胡贾”，在五代是“蛮裔商贾”，在宋代是“土生蕃客”。后经元代的“色目人”阶层，在明代，就内地而言，终于形成了“回回民族”。于是也就形成了有自己特殊利益(包括思想文化方面的)要求和价值取向的穆斯林社会。在明代以后，无论对于穆斯林小社会，还是对于中国大社会，“求大同存小异”都是一个严肃的政治问题。但在宋代，还不存在“求同存异”的问题。“番商胡贾”——“蛮裔商贾”——“土生蕃客”，这是中国穆斯林发展变化的几个环节。如果说“番商胡贾”还有点侨民意味，那末中经“蛮裔商贾”(“海中蛮裔”)到“土生蕃客”(“五世蕃客”)，可以说已经是地地道道的中国人了。至此，中国伊斯兰教宗教载体的性质已经发生了变化。我们终于可以得出结论说，在唐代，伊斯兰教多少还有点侨民宗教的性质，而在宋代，伊斯兰教则是中国人的宗教了。

唐宋时期在内地的穆斯林，是后来形成的回族的源流之一。

宋代伊斯兰教的发展还表现在清真寺的修建上。中国清真寺的大量修建是宋代的事情。广州怀圣寺(俗称“狮子寺”)及光塔，传说建于唐。据研究，实际建于宋代，不会晚于熙宁年间(公元1068—1077年)。创建人是蒲姓穆斯林，为私家建筑。泉州清净寺(俗称“麒麟寺”)，一说建于北宋大中祥符二年(公元1009年)；一说建于南宋绍兴元年(公元1131年)，创建人是来自波斯湾锡拉夫的纳只卜·穆兹喜鲁丁。清净寺是一座具有阿拉伯风格的宗教建筑。泉州灵山圣墓，又叫“三贤四贤墓”，据伊斯兰教传说，唐武德时(公元618—626年)阿拉伯有大贤四人来华传教，一贤传教广州，二贤传教扬州，三贤、四贤传教泉州。三贤、四贤死后即葬于东郊灵山。据研究，“灵山圣墓”也建于南宋初年，创建人也是纳只卜·穆兹喜鲁丁。据说在南宋末德祐年间(公元1275年—1276年)，普哈丁修建扬州清真寺。不久，普哈丁亦死，遂葬于扬州。而北京牛街礼拜寺，据说则创建于北宋初年。

图1 泉州清净寺

图2 泉州灵山圣墓