《离骚》的情节结构既已如同民间祭歌，那么诗歌的另两大要素--意象和语言呢？从理论上来说，一丛成功的诗歌意象，就是一种文化的浓缩；而意象又是和诗歌语言密不可分的，它们都依赖同一个文化背景。《离骚》作为一首杰出的诗篇，它的意象和语言华丽多彩，而且极有特点，富有浓郁的文化意蕴。显然，它们也是与民间祭歌有着不可分割的联系的。

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在《离骚》中，我们能很容易发现一个由众多的香草所组成的意象的世界。香草的频繁出现，一向被认为是屈原品德、人格的外在表现，受到历代文人的推崇。但后人并没有正确地指出香草的来源，也就不能在更深的层次上揭示出香草隐含的意义。自王逸界定“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞”（《离骚经章句》）以来，历代学者都把香草象征系统的起源追溯到《诗经》的比兴上去，刘勰所谓“三闾忠烈，依诗制骚，风兼比义”（《文心雕龙·比兴》），朱熹认为楚辞“兴少而比赋多”（《楚辞集注》卷一）等等，影响可谓深远。但《诗经》在当时的楚国不过被偶尔征引于外交场合，用于政治或道德的作用，它与楚国的文学传统并无关系，所以它不可能为屈原提供一整套的文学象征系统。

其实，通过和《九歌》的比较，我们很容易看出，《离骚》中的香草形象是来源于巫术仪式的。《离骚》中出现的香草共有十八种：江蓠、芷、兰、莽、椒、菌、桂、蕙茝（同芷）、荃（洪兴祖补注曰“荃与荪同”）、留荑、揭车、杜衡、菊、薜荔、胡绳、芰、荷、芙蓉。《九歌》中有十六种：蕙、兰、桂、椒、薜荔、荪、芙蓉、杜若、芷、荷、辛夷、杜衡、靡芜、女萝、芭、菊、药（王逸注：“白芷也。”）。两者相同的共十一例，占绝大多数。这绝不是偶然的巧合，它们肯定来自同一种自然观。为什么不能说《九歌》中的这些香草是经屈原“更定其辞”的呢？我们知道，巫术与祭祀用品在初民眼里是同样神圣的，都带有禁忌的意味。《九歌》作为楚地巫术活动的实录，其中过于“亵慢淫荒”之处，或有删减，但必不致捏造祭祀用品。因为在这些祭祀中，除了歌舞之外，巫觋们反复吟唱着香草的美洁，可见香草在巫术活动中的重要意义。屈原自然也无必要加以更动。所以，我们认定《离骚》中的香草系统，只能来自传统的巫术仪歌。由于《九歌》只是楚地祭歌中的一组，所以我推测，《离骚》中剩余的七种香草亦是来自巫术祭歌。

那么，这些美丽芬芳的花和草又是怎么用于祭祀的呢？《九歌·东皇太一》云：

瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。

蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。

扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。

灵偃蹇兮姣服。芳菲菲兮满堂。

五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。

这一段文字较为完整地保留了先秦楚地祭祀歌舞的场面，也是我们所能发现的唯一的有关祭祀歌舞场面的文字。可以看出，满堂的女巫们一面准备好用蕙、兰、桂、椒制作的祭品，一面手执香草，或许身上也缀满鲜花，她们在纷繁的音乐声中，尽情地歌舞，目的是为了使神灵体会到快乐的气氛。《九歌·礼魂》云：

成礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与。

春兰兮秋菊，长无绝兮终古。

王逸注“传芭”句云：“言祠祀作乐，而歌巫持芭而舞，讫以复传与他人更用之。”此类似于现在仍流行的“击鼓传花”的游戏，女巫们边舞边传递着花草，并且祝愿着这样的节日，自春而秋，年复一年，永无绝时。也就是说，香艳的花草在这里被作为巫术仪式的象征，它既是巫舞的重要道具，又是招徕神灵的祭品的重要部分，因此，花草在某种程度上就意味着祭祀行为，它在一个特定的时期内，是和巫术祭祀不可须臾相离的。

花草为什么会成为祭祀的圣物呢？一般说来，祭祀的目的就是通过种种手段来与神交通，并使神感到愉快，献祭在任何文化阶段的祭祀中都是存在的，世界各民族都曾有过用芬芳植物作为祭品的时期。爱德华·泰勒在他的《原始文化》一书中提到早期人类用熏香供奉神灵时说：“这些供品以蒸汽的形式升到了灵物那里：这种思想显然是十分合理的。”（注：［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，213页。）那么气味也是一样的道理，人们用香草或烧熟的牺牲祭祀，主要就是出于气味的考虑。《礼记·郊特牲》云：“殷人尚声，周人尚臭。”此处的“声”指音乐舞蹈，“臭”指牺牲酒醴等祭品，这句话反映了这样一个事实：商代的祭祀仪式主要表现为众人的聚会欢庆，而周人的祭祀仪式主要表现为隆重丰盛的祭品。也就是说，商人的祭祀仪式是大众的、野外的、欢乐的，而周人的祭祀仪式是贵族的、庙堂的、肃穆的，这种区别其实不是两个朝代的喜好不同，而是时代发展的嬗变。但这句话过于绝对地将“声”和“臭”分开了，商人的祭祀不可能缺乏“臭”，周人的祭祀也不可能缺乏“声”，不过是各有侧重而已。当然，相对而言，早期文化（或者同一时期而处于较低社会地位之文化，或由于地理位置偏离中央地域而发展滞后的文化）中的祭祀，不用说，“臭”的内容更为简朴，除了以牺牲献祭外，充满了馨香的花草一定会占有一个相当的比例。《九歌·山鬼》云：“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”反映的就是以花草之香味娱乐神灵的祭祀仪式。植物毕竟不如酒肉粢盛更能拿得出手，更具有表现力，因此，前者被后者所代替是必然的。但在古代典籍里，我们还能寻出植物献祭的蛛丝马迹来，《诗经·召南·采蘩》云采蘩为了“公侯之事”，用于“公侯之宫”，此“蘩”即白蒿，旧注言采蒿是为了养蚕，实误，养蚕不能说是“公侯之事”，亦不可能养在宫中，春秋时，“国之大事，在祀与戎”，故此采蘩为祭祀事。此在《诗经·召南·采蘋》中说得更清楚，诗云：

于以采蘋？南涧之滨。

于以采藻？于彼行潦。

于以盛之？维筐及筥。

于以湘之？维锜及釜。

于以奠之？宗室牖下。

谁其尸之？有齐季女。

此处言“奠”、言“尸”，分明是将蘋、藻用为祭品；并且，此处的主祭者是一个妙龄少女，这就与《九歌》的情形相仿佛了。《诗经·陈风·东门之枌》“子仲之子”在“东门”、“宛丘”婆娑起舞时，“贻我握椒”，《诗经·郑风·溱洧》写上巳日修禊之祭时，男女手执兰草，并以芍药相赠，这些都反映了民间巫祭的情形。至于朝堂之祭，则香草被认为“物薄”，逐渐被牛羊猪等美味佳肴和金玉器物所代替。但也不是完全不见香草的痕迹的，如“茅”就得以保存下来，《周礼·地官·乡师》云：“大祭祀，共（供）茅蒩。”《周易·大过》云：“初六，藉用白茅，无咎。”《系辞上》：“夫茅之为物薄而用之可重也。”可见周代祭祀也用茅。《左传·僖公四年》载楚国因苞茅不入周室，使周室不祭。《尚书·禹贡》：“荆州包匦菁茅。”《夏本记》集解引郑玄注曰：“菁茅，茅有毛刺者，给宗庙缩酒。”《周礼·春官·男巫》：“掌望祀望衍授号，旁招以茅。”分明是说以茅草招致远方的神灵而加以祭祀。以上材料可证周时香草仍用于祭祀，只不过它们的地位显得不重要就是了，但从发展的眼光来看，在这之前，或在民间，香草在祭祀中应当起着相当重要的作用。直到现在，在南方很多地区，每当端午节时，家家还要准备艾草和菖蒲，当门割倒，以邀吉驱邪，这恐怕是古风的遗迹。

《离骚》中有多处描写到采集、互赠香草，例如：“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，“结幽兰而延伫”，“及荣华之未落兮，相下女之可诒”，“折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻”等。还有大量的歌咏香草以及有关自己种植、餐饮、喜爱香草的表白等。除了表明一个巫祭过程和气氛外，它们还有两种文学作用：一是象征自己精神品质的培养，这也是本诗最为成功之处，它为我们塑造了一个光彩夺目、芳香四溢，而又孤芳自赏、遗世独立的人格典范。另一用法是象征理想的破灭，屈原“滋兰九畹，树蕙百亩”，欲“竢时将刈”，然而现实环境的恶劣，竟使“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅”。这两种用法都有很强的现实意义。

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《离骚》中主人公的衣冠装饰也是作为一个意象群出现的，有着很强的象征性。诗云：“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”，“矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚”，“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”，“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章”。这其中的衣裳、饰物，除了冠戴外，皆是以香草为之。有人撰文称此“奇服”即《九歌》中“灵偃蹇兮姣服”之“姣服”，并举出《东皇太一》、《云中君》、《大司命》、《少司命》中描写衣饰的句子作为证据，从而断言此“奇服”就是“祝宗祭神时穿戴的工作服”（注：吴郁芳：《屈原职业考》，载《江汉论坛》，1982（11）。）。此论过于凿实，但并不是没有道理的。可以想见，在民间祭祀中，无论是巫觋还是那些处于狂欢之中的男女们，皆用香草缀满衣裳来装饰自己，一以娱神，一以自娱，它和上面所述的采集、互赠香草，在意义上是相同的，因此，它不但构成了一种祥和虔敬的气氛，同时也象征着自身的纯洁和美好的心愿。主持祭祀的人可能还会有特别的装饰。因此，屈原在《离骚》中模拟巫术祭仪时，不管是想象的还是写实的，都不可能不描写到它们，这种衣饰的仪式含义和情感意义应该是为屈原所熟悉的。在《九章·涉江》中亦有这样的描述：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。”用法和《离骚》是一样的。屈原自云：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。”既然不是世俗的，就表明它是宗教的。当然，由于这些服饰中凝结着人们某种情感和意愿，因此有着浓郁的象征意味，那么，屈原也可能借此来表白自己的坚贞品行。也就是说，他之所以穿着这些芳馨的“奇服”，是为了表示和混浊的现实有所区别，表明自己高标独树，不与小人同流合污。

岌岌高冠这一意象亦来自巫术祭祀，这在文献略有可征，试为述之。上古或民间祭祀于冠饰最为看重，主要以飞禽之大羽为之，金文“皇”字即像其形。《礼记·王制》云“有虞氏皇而祭”，郑玄注云：“皇，冕属，画羽饰焉。”《周礼·春官·乐师》称“凡舞……有羽舞，有皇舞”，郑玄注：“皇舞者，以羽覆冒头上，衣饰翡翠之羽。”可见“皇”为上古祭祀时专用之冠。此羽即鹬鸟之羽，《说文》鸟部：“鹬，知天将雨鸟也……礼记：知天文者冠鹬。”所谓知“天文”亦是古巫师之职掌，故丁山先生的《中国古代宗教与神话考》云：“知天者冠鹬，当是‘皇而祭天’的变相。”（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，200页。）《左传·僖公二十四年》说子臧“好聚鹬冠”，“郑伯闻而恶之”。可见春秋时，中原仍有戴鹬冠祭祀的习俗，只是渐为人所弃，不入庙堂礼制，所以引起了郑伯的不满。以羽饰冠，以象征着神圣或祭祀，中外皆然，如印第安人不久前还是如此。这种习俗在战国时代仍然保留在楚地土著部落的祭祀仪式中，《九歌·东君》云“翾飞兮翠曾”，就是以鸟来形容舞巫，看来头上是有羽饰的。这种较为原始的习俗在楚文化中稍有变异，但并不是无迹可寻的。《后汉书·舆服志》曰：“长冠，一曰斋冠，高七寸，广三寸，促漆纚为之，制如板，以竹为里……楚冠制也。民谓之鹊尾冠，非也，祀宗庙诸祀则冠之。”“鹊尾”即古之羽饰，则楚之长冠虽不一定是羽饰，也必定要像其形，且上文明言“长冠”用之于祭祀，由此可断言，楚国在这一点上仍保留着前代的遗迹，屈原之岌岌高冠，即《后汉书》之“长冠”，它由古之“皇冠”“鹬冠”演变而成，为祭祀专用。