楚辞，尤其是《离骚》，在很多情况下，又被人们认为是政治抒情诗，认为这些诗歌具有浓烈的社会意识和社会功能，并且完整地显示了屈原作为一个忠臣的理想人格。而所有这一切的核心就是楚辞中的讽谏。司马迁所谓“屈平之作《离骚》，盖自怨生也”，自怨生者，刺也。怨刺是儒家诗论的主要标准，历代诗论家都认为楚辞完美地体现了儒家诗论的这一核心思想。

准确地说来，这是楚辞被接受的意义，是经过后世楚辞学者对楚辞的部分内容进行选择、加工后所显现的意义。我们在前文论述王逸等的楚辞研究时已经部分地涉及这个问题。但显然，后世学者们绝不可能凭空捏造，在楚辞中一定有这方面的基础。不仅如此，它还必须能够提供出《诗经》中所没有的东西，对《诗经》“怨刺”作出补充，这才能对中国传统文学发展的社会性倾向产生巨大的影响。本书认为，楚辞中的政治抒情是在仪式过程中进行的，它所显示的“香草美人”原型同时又具有明显的象征性，与主人公的政治抒情在形式上巧妙地契合在一起，这些，构成了楚辞政治抒情的主要特色；而由此生发、确立的合理性原则，则奠定了楚辞中政治批判内容在文学史上不可动摇的地位。

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先秦文人的批判意识得到了天道观和历史理性的双重保证。在刚刚从原始文化中走出的理性文明的初期，还保存着对天地鬼神的敬畏之情，君王尚能自觉地接受天地鬼神和巫职人员的约束和监督。于是，“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之”（《国语·周语上》），因为诗乐等在当时还很神圣，瞽史等也还保留着某种宗教特权，因此，是有权对君王纠正补蔽的。到了春秋时期，士大夫们进一步从理论上把“天道”和“德”、“民”等联系在一起，“皇天无亲，惟德是辅”，“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章下》引《尚书·太誓》），天最高，民次之，君最下。天执有“福善祸淫”的赏罚大权，而赏罚的标准却在“民”。在这种理论前提下，士大夫作为民之一员，可以代天立言，可以直接就君王本身的品德、政令等进行批判，而不必通过“诗乐”等隐晦的形式晓谕君王。天的赏罚当然靠不住，但“天、民、君”的理论却确立了士大夫的批判权力，并造就了一大批敢于抗颜犯上的士大夫。如师旷评论“卫人出其君”说：“若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”（《左传·襄公十四年》）晏婴对昏君之死也毫不同情，反而指责道：“君民者，岂以陵民？社稷是主。”（《左传·襄公二十五年》）

而到春秋末期，诸侯纷纷以争霸为事，天道崩颓，再也无能力监督那些或大或小的君王了，再也无法承担主持社会公正的大任了。于是有识之士把希望寄托在历史身上。孔子是复兴史家的第一人，《史记·孔子世家》：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。……《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”其中“吾道不行”之道，事实上是先秦“天道”的人事化、具体化。孔子西狩而获麟，曰“吾道穷矣”，并叹“知我者其天乎”，可见孔子感叹的正是天道的衰落。因此，只能从历史事功成败中，特别是从败亡的事例中寻找足以警惧君王的历史规律，并凭此“贬天子、退诸侯、讨大夫”，在历史理性的大旗下，展开批判和监督的权力。《春秋》虽被公羊家一再神化，但其批判的锋芒确乎已不再那么锋利了。

“天道”在战国时期被“士道”所代替，昔日温文尔雅的士大夫已经被纵横捭阖的策士排挤到角落，崇武尚谋成了时代风气。君王们无不倚重策士，士人的地位空前提高。如余英时先生在他的《士与中国文化》一书中所论：“当时君主对少数知识分子的前辈领袖是以师礼事之，其次平辈而声誉卓著的以友处之，至于一般有学问知识的人则用之为臣。”（注：余英时：《土与中国文化》，101页，上海，上海人民出版社，1987。）这种分别在战国史上是到处都可以得到印证的。例如当时君主礼贤之最著者有魏文侯和鲁缪公。魏文侯对卜子夏、田子方、段干木三人皆师之，对吴起、李克、乐羊、西门豹、屈侯鲋五人则皆臣之。（见《史记·魏世家》）……鲁缪公欲以子思为友，子思不悦，坚持居于师位。（《孟子·万章下》）策士们或以道义，或以权谋侍奉君王，然一言不合，掉臂而去，更无庸说批评、指责了，放言谠论简直是无所顾忌。

然而到了西汉，国家一统，策士无用武之地，孔子的以史讽世的精神，在司马迁的《史记》之后就画上了句号。先秦的天道观已经被“天人感应”和阴阳五行所代替，这其中最起关键作用的当推董仲舒的《春秋繁露》和《天人三策》。它虽然也承认“天立王以为民也”，但事实上经董仲舒所改造的天人关系的真正目的在于“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。天、民、君的顺序转为天、君、民的顺序，认为君王只向天负责，而士大夫作为民则要自觉地屈服于君的淫威。民本于是成了君本，也就是拱手把批判的权力奉送给难以为凭的“天”了。但天和君的关系又如何呢？当时有三条理论说明这一关系：一是“新王受命”说。当今皇帝作为天子有着天然的正确性，因为他是上帝的选民。二是“灾异谴告”说。董仲舒认为：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）天从一个严厉的监督者，变成了一个仁慈的守护者。最后一个是“天人感应”说。人君的刑政、活动要符合四时五行的秩序，这就使天和人君的关系的范围大大扩展了，从而冲淡了赏罚的意义。掌握着赏罚大权的“天”已经远离了人民而和君王站在一起了，汉代的士大夫已经丧失了批判的权力。皇帝的一切所作所为，只有通过上天的温柔的谴告才能得到评价，士大夫能做的，最多不过是向皇帝指出某些灾异现象，至于最后的结论，要由皇帝的罪己诏书才能做出。臣下是不能随意解释的，否则就是“刺讥”。董仲舒自己就因为要解释高庙之灾而下吏，险些掉了脑袋。这一情形使人想起商鞅是怎样困厄在自己制定的法律之下的。“天人感应”的本来目的也许是为了使君王有所惧怕，但它终究是为大一统集权进行辩护的，士大夫正是在这种尴尬的处境中，慢慢地屈服于君王的至上权势，被剥夺了自己应有的批判的权力。

汉武帝罢黜了百家之言，一时以言论获罪者甚多，只留下了软弱得无力与君权抗衡的儒家。公羊家竖立起的道统又葬送在公羊家自己手里。

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那么究竟该由谁，又该如何来制约那可怕的君权呢？司马迁以史官的身份作出了最后的抗争，并取得了一定的成效。但此后的史官和其他儒者一样，沦为“具官待问”的境地。依靠某种职业阶层或稳固的政治思想来制约君权已经是一种空想，但文人们又不甘心承认自己的失败，于是把目光投向了被人视为“小道”的文学，期望它能承担起这一社会政治责任。《诗大序》所倡导的“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”，就成了诗人们所持奉的圭臬，它也是文人社会责任感的最后依托。

可是，《诗经》在汉代是立于学官的神圣的经典，它不但高高在上，而且被经师们解释得支离破碎，所以对其进行模仿是难以想象的。更重要的是，《诗经》的背后缺少一个人格完整的主人公，缺少一个具体可感的事实和行为，所以它的感染力是有限的，甚至可以说它的影响在很大程度上局限在理论方面。而楚辞不同，它不但是具体的、富有感染力的，同时，它自一开始，从宋玉、景差、唐勒之徒，直到贾谊、扬雄等，就形成了一个学习继承的传统，使辞赋在汉代变得蔚为大观。虽然宋玉以及后世的辞赋家们偏离了屈原“发愤抒情”的旨意，走上了劝百讽一的歧途，但他们在主观上还是知道辞赋应该表达讽谏的内容。因此，当人们从《诗大序》中接受了“美刺”理论，从《诗经》中感受到了某种现实精神和责任感时，他们心中所存的楷模却是屈原和他的楚辞。

下面我们就从楚辞本身着眼，来看看它在哪些方面，在何种程度上支持了儒家的“美刺”理论。

我们知道在社会现实之中，屈原曾满腔热忱地投身到国家政治之中，却受到来自楚王和同僚的阻碍，不但身遭贬谪、流放，他的远大理想和政治才干也由此而付之东流。突然之间，他由人生的顶峰被推入了一个绝望的深渊，他的愤懑和怨恨也达到了极点。屈原身处楚国，又是战国时期，因此他没有必要隐藏或软化自己的激愤，使它温柔敦厚起来，他的悲愤在诗歌中表现得还是很明显的。但可能是由于如下的原因，使得屈原并没有走到楚王的对立面：一是屈原毕竟还没有对楚王彻底绝望，他一再列举历史上君臣相得的事，来说明这一点。二可能是仪式的限制，当他进入宗教仪式之中，把裁决的大权交给神灵之时，他只要在虔敬的心境下，把事实和自己内心的悲哀陈述给神灵即可，而不必站出来过多地指责楚王，那是神灵的事。但不管是哪一种原因，把屈原理解为儒家诗教的忠实信徒是错误的，屈原并没有敛藏自己的批判精神。

那么，屈原的批判，或者说怨刺表现了什么特点呢？

首先，屈原的怨刺是在神灵的名义下进行的。当屈原被从现实世界粗暴地抛了出来后，他无可哭诉，只能求助于神灵，循着楚文化的旧路，遁入祭祀之中。《离骚》开头就表明，屈原此次祭祀（或模仿祭祀）祝融的目的，就在于求得楚族祖神为自己“正则”，为自己在现实中的所作所为确认价值，因此他说：“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”在此前提下，屈原陈述了楚王的失信、固执和藏污纳垢，指责了群小的“兴心嫉妒”、变节等等。这一次的“求正”犹未能尽泄心中之愤，于是屈原又请出另一位神灵--南楚地方大神舜：“济沅湘以南征兮，就重华而陈词。”凭着舜的公正和神明，屈原展开了对楚王的批判：“不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。”认为楚王没能循正道而行，误陷忠臣。

由于这些怨刺和批判都是在仪式中、在神灵的名义下进行的，而人们又相信神灵是公正的，所以这种批判就具有了一种超越性--对现实君权的超越。这种超越使屈原避免了汉代士人的尴尬处境，可以不必对君权小心翼翼，左右避让。可以说，屈原的批判在某种程度上复兴了早期儒家所推崇的天道批判，但在楚辞中，这种“天”更加具体化、人格化，因此它也更加亲切、更加值得信赖。此外，由于屈原身处仪式情境之中，宗教情感和仪式形式不仅缓释了屈原的现实压力，还能使屈原体验到神圣，对神圣的体验就是部分地把握了神权，人们对巫职身份的敬意说明了这一点。那么，屈原在人神合一的恍惚之境中所进行的批判，更具有天然的权威，理直气壮。总之，是仪式和神的力量使屈原摆脱了君臣关系的束缚，使得批判能够顺利而有效地进行。神权使君臣显得渺小，从而也就赋予了对君王进行批判的一种天然的合理性，赋予了臣下对君王进行批判的神圣权力。天、神在汉代具有相当的威力，尤其是在谶纬之学兴起后，在东汉初期，更是如此。所以楚辞的批判比《诗经》的批判更有根据。《离骚》中所陈述的历史事实是作为天意公正的证明，历史理性被纳入神性之中。这是对先秦文人批判意识的全面复兴，因为历史理性和神性的融合更易被社会所接受。