1

相比较而言，楚辞文化的构成是较为复杂的，它包含了中原文化中儒家德性政治的内容，以满足时代发展的需要；也保留了古老的巫术宗教的内容，以满足个体情感的需要。也就是说，它的构架可能更有弹性，更具有包容性。尤其值得注意的是，这两者并不是完全独立的，它们的交融，使得屈原的某些德性理性包含了不同于儒家文化的巫魅色彩。

屈原思想中最受当代学者推重的不外乎如下两点：一是他的批判精神，一是他的“爱国”热情。而这两点都有不同于儒家文化的特点，下面逐一论之。

如聂石樵先生所言，屈原的批判精神主要“集中于他为了实现自己的理想而和楚国贵族集团展开的激烈的斗争中，揭露了楚国政治的黑暗……特别是批判了楚王的昏庸、贪婪和残暴”（注：聂石樵：《屈原论稿》，71页。）。

《离骚》中有关对前代昏庸君主的叙述，显然与此有关：

启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。

…………

羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。

…………

浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。

…………

夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。

后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。

类似这样的带有强烈情感的罗列，它里面含有的指斥、批判意味是明显的。如聂先生所说，这些诗句不仅是对楚王的谏戒，更是一种影射和揭露。对贵族集团的批判在《离骚》中更是处处可见。如：

惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之。

时缤纷其变易兮，又何可以淹留？

兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。

这里涉及整个楚国统治集团的社会风尚的败坏和政治的腐败，并且对统治集团内部互相倾轧的事实表现了极端的厌恶，它体现了屈原毫无保留的批判精神。

当时正处在战国时期，正是“士”的顶峰阶段，以“士”的身份批评君王或大臣，在中原各国也是屡见不鲜的。无论是坚守德义的儒家士人，还是朝三暮四、毫无节操的策士，都可以对君王或大臣们肆意议论甚至指斥。孟子可以对君王说：“以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）因此，他能居高临下地斥骂梁襄王曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’”（《孟子·梁惠王上》）鄙薄、嫌恶之情溢于言表。策士们对君王、大臣的恐吓和威胁，更时时可见。不过，总体说来，士人对君王、大臣的贬抑之所以能成立并形成风气，显然与战国时期的特殊形势有关。君王、大臣们由于无力把握变幻莫测的政治、军事、外交形势，时刻感受到灭亡的威胁，要仰仗士人的才智，因此，才能容忍士人的批评或贬抑。孟子虽然标榜德义，但如果不是战国的特殊形势，他的批评是没有可能被君王容忍的。所以，一旦统治者摆脱了这种处境，如到了汉代，儒家士人就只能“具官待问”，完全失去了批判的权利。因此可以说，在中原文化体系中，知识分子的批判权利是不牢固的。

而屈原对楚王和楚贵族的批判则不同，他有一个更终极的依据和裁判者，那就是先帝或天神的威灵。这一超越的力量，使得他能够冲破君王的世俗权威，自信而充分地施展批判的权利。批判并不直接面对着楚王进行，而是要凭借某种神性，把一种世俗的批评变为一种神圣的审判。你只要相信神灵是圣明而公正的，你就能从中得到无比的勇气和力量。比如《离骚》在一开始就呼吁楚族祖先神祝融，请求他对自己所遇到的不公正的待遇给予裁决，并通过贞卜，得到了祝融肯定的答复。由于对来自神灵的“正则”、“灵均”的无比信任，屈原才能对世俗的楚王和楚贵族展开畅快淋漓的揭露和批判。兴犹未尽，屈原又面对着楚地方大神重华（舜）再一次“陈词”，尽情倾泻着自己的哀伤和不满，把批判的锋芒又一次指向楚王和楚贵族。屈原这一次次的“求正陈词”，它的前提是对宗教神灵的皈依，是要使自己从这现实世界中超脱出来。只有超脱了现实世界，然后才能对现实世界进行彻底而有效的批判。来自历史和地域的两个主神，从时间和空间两方面确立了批判的无比神圣性。这种批判有终极的根据，相对于楚王的权威，它有优越性，因此，它在理论上是不可侵犯的，屈原从这里所得到的合理性要比某种德义的合理性更有力量。当然，批判的效果，要看楚王对这种神圣意味的认可程度。就楚文化的特点而言，楚王至少可以默认屈原在神灵名义下进行批判的权利。但神圣批判对屈原而言，意义就重大了，它意味着某种永恒意义上的合理性和权利。这一点，具有明显的巫魅色彩，而它却保证了士人的批判权利，这正是中原文化所缺乏的。

屈原的“爱国”热情，在诗歌中表现得也很明显。比如学者们都认为“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”是暗示着要屈原离开楚国，往他国求用。而屈原在《离骚》末段所咏，则表现了对楚国的依恋：“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。”此处感情转悲是索祭仪式之固然，当然，说这里面隐含有屈原对楚国的忠诚，亦无不可。但在《九章·哀郢》中，这种怀恋故国之情就表现得更清楚了：

去故乡而就远兮，遵江夏以流亡。

出国门而轸怀兮，甲之晁吾以行。

…………

羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。

背夏浦而西思兮，哀故都之日远。

《九章·抽思》说：

惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。

曾不知路之曲直兮，南指月与列星。

愿径逝而不得兮，魂识路之营营。

至于《橘颂》中的“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更壹志兮”所表现的故国之情就更为明确感人。当然，屈原对楚王和楚贵族集团的批判，对自己理想的坚持，确实是出于对宗国的热爱之情。

实际上，屈原的所谓“爱国”之情应该定义为宗族感情。国家是政治意义上的地域概念，从这个角度而言，屈原所被放逐的“南楚之邑，沅湘之间”，仍然是楚国的领域，只不过这里是“荆蛮陋俗”之地，屈原有一种被抛弃的感觉。那么，屈原对郢都的魂系梦绕，一是出于重返政治舞台的愿望，一是出于对自己宗族的依恋。就后者而言，在战国时期也是很特别的。中国人的政治、伦理关系，在中原有一个明显的发展过程：原始部族阶段，人们依靠共同的信仰和血缘关系维系在一起，经过孔子对血缘亲疏的过分强调，再到孟子的性善论，经历了一个“祛魅”的过程。宗族观念在战国时期受到了严重的挑战，神圣感的消失，使士人轻去其族。孔子本是宋人，流寓至鲁，周游天下。孟子邹人，曾足履齐、魏、滕、宋等国。至于那些汲汲奔走的策士更是朝秦暮楚，不唯四处可家，且毫无正义感。这一情况甚至对楚国也有影响。《左传·襄公二十六年》载：“声子通使于晋，还如楚。令尹子木与之语，问晋故焉，且曰：‘晋大夫与楚孰贤？’对曰：‘晋卿不如楚，其大夫则贤，皆卿材也。如杞、梓、皮革，自楚往也。虽楚有材，晋实用之。’子木曰：‘夫独无族、姻乎？’对曰：‘虽有，而用楚材实多。’”可见，宗族观念在战国时期已经普遍被淡化了。但屈原似乎不同，他的宗族感情依然十分强烈。如果我们认可《橘颂》是他早年的作品的话，那么他的宗族感情似乎很早就深入心中，而且不可动摇。事实也如此。在他遭到人生重大挫折、遇到重大危机的关头，他首先想到的仍然是祖先的神灵：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”他把全部的委屈都倾泻给部族的祖先，也把全部的希望都寄托于部族的祖先。也正是对祖先的无比信赖，使他能拒绝灵氛的暗示，固执地依恋着自己的宗族。显然，这不是战国时期通行的思考问题的方法，甚至也不是楚国士人通行的思考问题的方法。

对宗族的依恋，在屈原而言，意味着对祖灵的神圣性的虔信，相信它能把自己从困厄中解救过来。这不是一种比喻或形象的说法，它应该是屈原吁请祖神祝融的一个很实在的目的。公正的神灵不但有能力改变一切，而且一定会改变这颠倒的一切的。其次，楚贵族文化中的宗教信仰，是以祖先崇拜为中心的，对祖灵的虔信维系了部族中的个体，它是部族之所以存在的依据。换句话说，个体对部族的认同感是和对祖灵的虔信分不开的，两者互相支持，互为条件，因此，这种宗教意识必然导致对宗族的依恋之情。屈原的宗教意识为什么会比他的同胞更强烈呢？首先，他的楚贵族的身份容易使他对自己的血统产生感情；但更为重要的是，屈原曾主掌过有关巫事的职务，具有宗教神性的身份（注：参见本书第二章所论。），这一点使他和楚国的原始宗教文化有了不解之缘。因此，他对宗族的感情要比别的人深厚。

现在我们可以说，屈原所最被后人推崇的批判精神和“爱国”感情都是直接得到宗教意识支持的。正如杜尔克姆所说：“一个神不仅是一个我们所依赖的权威，而且也是一种我们的实力所依附的力量。一个服从神并据此相信神与他同在的人，就会信心满怀地面对世界，感到自己越来越有力量。”（注：［法］杜尔克姆：《宗教生活的基本形式》，见［美］罗伯特·鲍柯克、肯尼思·汤普森编：《宗教与意识形态》，51页，成都，四川人民出版社，1992。）正是在这种神性的力量下，屈原才能勇敢地指斥强大的楚王和楚贵族阶层，才能直面这苦难的现实，坚持自己的宗族感情。屈原的道德本体是来自宗教的，所以它才能在道德全面沦丧的战国时代得到保存和发扬。如果我们认可屈原这两方面的品质，那么，我们就应该接受矗立在这两种品质背后的宗教意识。

2

对于整个现实世界而言，人生是脆弱的。无论这个社会是听命于一个或一些个体的主观意志，还是服从于一整套的规范制度，它对个体的压抑和挫伤是无处不在的，越是理想化的精神个体，就越容易受到伤害，越容易感受到挫折和焦虑。这种挫折感来源于多方面，克利夫德·格尔茨说：

那威胁着要使人崩溃的混乱至少有三点：他的分析能力的极限、忍耐能力的极限和道德见解的极限。混乱源于一大堆事件，既没有合适的解释也没有解释的可能性。挫折、痛苦和对难解的道德困惑的感受--如果它们足够强烈或持续时间够长的话--构成了强大的挑战，使人不禁怀疑这一命题：人生是可以理解的，通过思想，我们可以有效地指导自己的生活。（注：［美］克利夫德·格尔茨：《作为文化系统的宗教》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海，上海三联书店，1995。）

这一现象越来越得到社会的认可。就人类社会而言，正如帕森斯先生说的：“任何一种社会当中，有些人类的期待——为了实现它人类在情绪上已经深深地投入了的--注定要受挫的”（注：［美］塔尔科特·帕森斯：《社会学和社会心理学中的宗教观点》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》。）。科学理性不但不可能完全实现人类的理想，它还在某种程度上激发了人类的欲望，加深了人类的期待，从而也就在更大程度上和更广的范围内增加了人类情绪受挫的可能性。在科学、法律、道德理性之外，社会上还存在着大量的个体所不能把握的意外事件。帕森斯先生接着说：“对于人类努力争取的成功，由于花费了精力与技巧，所以有某种强烈的情感投入，而往往这当中又有未知的或不能支配的因素会插进来，弄乱了行动与成功之间的‘合理的’联系。全世界几乎没有例外，农业收成总是任凭那不可支配又不可预测的气候摆布，这是最明显的例子了。无论农夫如何勤劳如何能干，旱灾或水灾都可以使他颗粒无收。人类行动当中，从爱情到战争，在众多的领域，都有再鲜明不过的不可预测因素。”人类的社会行为也是这样，对每个人而言，都存在着不同程度的不公正。除此之外，还有一些自然的局限，如死亡，就给每个人类个体带来了巨大的压抑，而这些，我们从现代理性中是无从得到解脱的。在人类历史上，内在的焦虑，从来没有像现代人一样成为一个如此严重的问题。