一如上一章所指出的，由于大乘佛教中的“佛”已被“本体”化，佛性在印度佛教中，是以一种“抽象本体”形式出现的，这种情形一直维持到完全中国化了的禅宗出现才告结束。而禅宗佛性理论的最大特点，就是把印度佛教中那个抽象化的“佛性”落实到现实的“人性”、“心性”上面。为了更好地揭示中国佛教佛性理论的历史发展，更深入地说明中国佛教的佛性理论如何受到中国传统文化特别是儒家“人性”学说的影响，有必要对禅宗以前的中国佛教的佛性理论做一个简要回顾。

从历史与逻辑相统一的角度说，中国佛教史上较有系统的佛性理论当始自东晋慧远之“法性论”和南朝梁武帝的“真神论”。也许因为是开端，因此，慧远和梁武帝的佛性理论都带有浓厚的糅合性和过渡性。

所谓“糅合性”，亦即不“纯粹”，不纯是传统佛教的佛性理论，而是把传统佛教的佛性理论与中国古代某种社会思潮或宗教、文化现象相融合。例如，慧远的“法性论”以“法性”为佛性，此“法性”一语，来自传统佛教，其思想内容也有传统佛教的成分，如慧远以“性空”、“无性”释“法性”，视“法性”之体性为非有非无、空有相即，这无疑具有大乘空宗般若实相的色彩；但是，当慧远把“法性”看成一种不变的“法真性”，执“法性”为实有，承认有一不灭之“神”为报应之主体时，慧远的“法性”又很接近于魏晋玄学的“本无”和中国传统宗教的“不死的灵魂”。例如，元康的《肇论疏》曾引《法性论》的一段话：“问云：‘性空是法性乎？’答曰：‘非也。’”这说明慧远的“法性”与般若性空不是一回事。性空是由空得名，把性空掉；而“法性”之性为实有，是法真性。实际上，慧远的“法性论”更接近于魏晋玄学的“本无说”，即都承认有一个形而上的实体。慧远本人就屡屡言及“本无与法性同实而异名”，一再强调“至极以不变为性”。

在《阿毗昙心论序》中，慧远还说：“己性定于自然，则达至当之有极。”（《出三藏记集》，卷一）意思是说，一切法的自性得自天然，是不改不变的，只有体认此不变之性，然后才能通达至当之极。这与《法性论》的“至极以不变为性，得性以体极为宗”是同一个意思，都是以不变之真性来谈“法性”，与大乘般若学所说的诸法无自性是大相径庭的。

此外，从“法性”实有、不变这个基本思想出发，慧远宣扬人的精神是永恒长存的。而此一永恒不变之神，既是报应的承担者，又是成佛的根据。慧远认为，一般人处于生死流转之中，这是“顺化”；佛家的宗旨则在“反本求宗”。当人的精神反归与法性本体相冥合时，就进入了涅槃境界，精神就转化为“法身”。慧远在描述通过坐禅而达到与法性本体合一的状态时说：“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不灭，无思无为而无不为。”（《庐山修行方便禅经序》，见《出三藏记集》，卷九）就是说，当人的精神通过修禅而达到“无思无为而无不为”时，就进入了冥神绝境的涅槃境界。在《佛影铭》中，慧远则进一步把“法身”视作独存之精神。晋宋之际的宗炳是慧远的忠实信徒，对慧远的“神”即“法性”说极为赞赏并做了进一步的发挥，更明确地指出“无身而存神，法身之谓也”（《弘明集》，卷二），“无形而神存，法身常住之谓也”（《弘明集》，卷三）。

慧远的“神”即“法性”的思想，更集中地体现在其“神不灭论”中。所谓“神不灭”，亦即认为在人身上有一种永恒不灭之“神”，用慧远的话说，此“神”是“精极而为灵者也”。“精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。”（《弘明集》，卷五）也就是说，“神”是一种精极而无以名状的“精灵”，故圣人虽有上智，也不能察其体形，穷其幽微。此“神”虽无以名状，却有“冥移之功”，是“化之母”、“情之根”。其“冥移之功”，有如“火之传于薪”。薪虽有穷尽之时，而火却一代一代往下传，永不熄灭。（参见上书）此“神”又能“感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”（同上）。也就是说，它能感应万物而自身又不是物，所以万物化尽，而它却不灭。并且正是此“不灭之神”，乃人们所以能成佛的根据所在。当人们之“神”返归本体并与本体合一时，人们就进入了所谓的涅槃境界。

通观慧远的“法性论”，其所谓“法性”、“法真性”、“不灭之神”者，实际是一种糅合佛教的“佛性”、魏晋玄学的“本无”和中国传统宗教的“灵魂”的产物。

再如梁武帝的“真神论”。“真神论”的基本思想是以“真神”为佛性。因为众生都有一不死之“真神”，故“成佛之理皎然”（《立神明成佛义记》）。

吉藏的《大乘玄论》卷三曰：“第六师以真神为正因佛性。若无真神，那得成佛？故知真神为正因佛性也。”吉藏这段话说明梁武帝的“真神论”把“真神”的存在作为人们成佛的根据。此中作为最终目的的“成佛”，无疑来自佛教；但就“真神”之内涵说，则与中国传统宗教所说的“灵魂”没有多大差别。中国古代祸福报应说认为，人死之后，灵魂并不随之死灭，而是随复受形，生时所做的善恶诸业，来生都会得到报应，报应的承担者就是不死之灵魂。梁武帝的“真神论”虽把报应主体易名为“真神”，在具体论述中换上了一些佛教的术语，但其基本思想与中土传统的灵魂说如出一辙。如在《立神明成佛义记》中，梁武帝说：“如前心作无间重恶，后识起非思妙善，善恶之理大悬，而前后相去甚迥，斯用果无一本，安得如此相续？”（《弘明集》，卷九）“神明以不断为精，精神必归妙果。”（同上）这表明梁武帝把不断之“心神”作为前后相续、善恶报应的主体；而所谓“必归妙果”，也就是必定成佛。

本来，印度佛教的“佛性”与中国传统宗教的“灵魂”是很不相同的，其中最大的区别在于，前者否定实体性，而后者则是一种不灭的精神实体。但是，当人们用中国传统的宗教、文化观念去接受和理解时，就把“佛性”变成了“灵魂”。当然，更准确地说，是把“佛性”与“灵魂”糅合起来，变成一种中国化的“佛性”。

所谓“过渡性”，是指慧远和梁武帝的佛性思想从理论上说都还不太成熟，属于中国佛性理论的酝酿准备阶段。如果从思想发展的逻辑进程看，中国佛性理论的成熟和系统化，当首推竺道生的佛性学说。

竺道生佛教学说的最大特点是“依义不依语”。考竺道生其人，学识广博，诸流兼综。他曾受业于僧伽提婆，学一切有部义，对《毗昙》等颇有所得；但道生不以《毗昙》为终的，常钻研诸经，斟酌杂论，后与慧观、慧严游长安，从鸠摩罗什习般若学，又深得般若扫相绝言之精义。道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以《涅槃》为得意。道生所以得意于涅槃，又是以精通般若为基础，因此，竺道生的涅槃佛性说，完全以般若实相说为依据，是一种较成熟的、较接近于传统佛教的佛性理论，这一点可以从他对佛性的具体论述中得到证明。

其一，竺道生之谈佛性，或以“体法为佛”，曰：以体法为佛，不可离法而有佛也。（《注维摩诘经·入不二法门》）

体法为佛，法即佛矣。（《大般涅槃经集解·狮子吼品》）

夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。（同上）意思是说，所谓“佛”者，即在诸法之中，不离诸法而有；所谓“体法”，亦即体证诸法，与诸法合一。这也不是别有一物去体证，而是法即佛；体证者，亦即返归本然。换一个说法，所谓“佛”者，也就是“得本称性”、“归极得本”之谓。

其二，竺道生又常以“当理为佛”，曰：

当理者是佛，乖则凡夫。（《大正藏》，卷三十八，353页）

从理故成佛果，理为佛因也。（同上，375页）

佛为悟理之体。（同上，360页）

此谓理体即佛，关键在于当不当理，当理即佛，乖则是凡夫俗子。而此“理”究竟为何物？就是传统佛教所说的非有非无、即有即无之“中道理体”。

其三，在竺道生的学说中，“法”、“法性”、“理”、“佛性”、“佛”、“实相”是名异而实同，它们都是作为抽象本体的“中道实相”之别称。在这里，人们可以看到传统佛教佛性理论的基本思维模式和思想内容，亦即把佛、佛性看成一个作为一切诸法乃至众生诸佛本原之抽象本体。竺道生这种佛性理论的建立，与他“依义不依语”的性格有关——他并不是从某一部经典的某一个具体说法或者随从当时佛界多数人的看法去谈论佛性，而是以大乘佛教特别是般若学的义理为根据，建立自己的佛性理论的，这就使得他的佛性理论更接近于传统的佛教。

竺道生在中国佛教史上有“涅槃圣”之称，他的佛性理论的最大贡献是第一个提出了“一切众生悉有佛性”的思想，并很快入主中国佛教界，成为中国佛性理论的主流。隋唐二代，除唯识宗外，其他各个佛教宗派的佛性理论，都以“一切众生悉有佛性”的思想为基础。当然，由于各宗的学术师承不同，所依据的佛教经典也各各殊异，这就造成了各具特色的佛性理论。

天台宗的佛性思想以实相论为基础，认为此“实相”亦即“中道佛性”之异称，是一切众生乃至一切诸法之本原；反之，一切众生乃至一切诸法也都具有“中道佛性”。这就是智者大师在各种著述中反复言及的“一色一香，无非中道”的思想，后来荆溪湛然进一步把它发展成“无情有性”的理论。同时，天台智者又从“诸法互具”的立场出发，倡“性具善恶”，并以圆融理论为依据，主“贪欲即道”；在修行方法上，更统合“南义北禅”，强调“止观并重”、“定慧双修”，建立了一套比较完整的佛性理论。

所谓“性具善恶”，也就是说，佛性不但像传统佛教所说的那样，是至纯至善的，而且也具有恶性。智此“性具善恶”思想主要以“三因佛性”说为依据。

所谓“三因佛性”，亦即把佛性分为正因、缘因和了因。智在许多著作中都谈到“三因佛性”，虽然说法不甚统一，但基本上是以非有非无、不染不净之“中道实相”为正因，以五度功德能资助觉智开显正性为缘因，以般若观照能显诸法实相为了因。从思想内容说，智“三因佛性”说的基本观点有二：一是认为缘、了二因具有恶性。例如，当有人问智：“缘了既有性德善，亦有性德恶不？”他十分干脆地回答：“具。”后来的天台学者评论此答曰：“只一具字，弥显今宗。”也就是说，就这一个“具”字，把天台宗佛性学说的特点给显示出来了。当然，从逻辑上说，单有“缘了具恶”的思想，尚不能得出“性具善恶”的结论。因为，人们通常多是以“正因”言佛性的。按照这种理解，只要正因不“具恶”，即便缘、了二因“具恶”，也不能说佛性“具恶”。正是针对这种情况，智进一步倡“三因互具”，亦即正、缘、了三因不是相互隔绝的，而是相即互具的。在《法华玄义》等著作中，智指出：如果“十法界离合读之”，则“三因互具”，因为“诸法实相不出权实”，“诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体善恶正因”（《大正藏》，卷四十六，934页）。也就是说，缘了与正因的关系有如诸法与实相的关系一样，是权与实的关系，是一体之两面。因此，“言缘必具了、正，言了必具缘、正，言正必具缘、了。一必具三，三即是一，毋得守语害圆诬罔圣意”（同上）。智此一“一必具三，三即是一”说，从理论方面圆融了其“性具善恶”说。因为，通过“三因互具”说，正因佛性就不单纯是非善非恶、不染不净的，而是亦善亦恶、亦染亦净了。