要弄清楚禅宗何以会把传统佛教中的抽象佛性落实到“人性”、“心性”上，至关重要的一个环节，是必须搞清楚对中国佛教产生重大影响的儒家伦理哲学。

正如上一章所说的，儒家学说主要是一种“人学”或曰“人本”哲学。十分自然，人的问题，特别是人的特性、本性问题是儒学所要着重探讨的问题。事情本身正是这样，儒家从孔孟起，就致力于人性的探讨。

也许由于刚刚把视野从“天上”拉到了“人间”，孔子虽重“人”，但罕言及“性”，只说了个“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。到了孟子，情形就开始发生变化。孟子的学说，有相当大一部分内容是在探讨人之所以成为人的“特性”或“本性”问题。

现行的各种中国哲学史教科书中，几乎都有孟子“性善论”一节，但是，从各种教科书对孟子“性善论”的具体论述看，多是从伦理学的角度，从道德评价、价值判断的角度去讨论孟子的“性善论”，亦即多从作为道德范畴的“善”或“恶”的角度去评析孟子的人性理论。实际上，如果从历史的和哲学角度去看待孟子的人性理论，人们还可以从孟子的“性善论”中获得一种新的理解。

固然，孟子的“性善论”有从相对“恶”的角度去谈人性善，但是，应该看到，孟子更有从人之本性“善于”禽兽的本性的角度去谈“性善”。也就是说，孟子所说的“性善”，并非单指人性“不恶”之善，而是说，人之成其为人，有“优于”或曰“善于”禽兽的地方。请看孟子自己的论述。

首先看看孟子所说之“性”究竟何所指？这一点，《孟子》载有一段孟子与告子的问答，现摘录于下：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）

这段话表明孟子不赞成告子“生之谓性”的说法。他诘问告子：如果以“生”为“性”，那么也就是说，一切白色的东西其性都没有差别，白羽、白雪、白玉之性都相同，犬之性也就是牛之性，牛之性也就是人之性？！他认为，所谓“性”应该是某一个属类的特性、个性。例如，人之性，应该是人区别于其他生物如禽兽等的特性，而不是把一切生物之属性都看成人之本性。他指出：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《孟子·离娄下》）

此谓人之异禽兽的地方虽然不多，但人之性与禽兽之性是有差别的，小人不懂得爱惜、保存这种“善性”，君子反是，能够存养之，因此有君子、小人之分野。

对于人与禽兽之性的异同，孟子还以“小体”、“大体”言之。他认为，“小体”者，是人与禽兽所相同者，而“大体”则是人区别于禽兽、人之所以成其为人的东西。在《告子》篇中，孟子指出：

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《孟子·告子上》）

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（同上）

此中所说之“大体”、“小体”，古人释之曰：“大谓心志，小谓口腹。”（《诸子集成·孟子正义》，466页）也就是说，只懂得贪求声色口味之欲者，这与禽兽无多大差别。人之成其为人，特别是要成为贤者圣人，则必须养其“大体”，即“心志”。此“心志”乃是“天”所特别赐给“我”——即“人类”——的“特殊的本性”，亦即“人性”。

那么，作为人之特性的“心志”又具体表现在哪些方面呢？孟子又说：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。（《孟子·尽心下》）

君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上》）

这几段话的意思是说，声色味臭之欲，是一种本能，而不是人所独有之本性，人之特性乃在于仁义礼智诸品德，而这些品德对于人来说并不是成熟和定型的，它往往作为一种“善端”植根于“心”，这就是孟子所说的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，如果没有这种“善端”，就不成其为人，故孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（同上）因此，如果要对孟子的人性理论加以归结的话，那就是孟子把“仁义礼智四端”看成人之成其为人的本性或特性。

笔者以为，这样去看待和谈论孟子的人性理论，才更合乎孟子之本意，也才更能看出孟子如何致力于对于人之“特性”或“本性”的探讨。单纯从“善”、“恶”的角度去讨论孟子的“性善论”，有时容易舍本求末。当然，这种探讨并不是笔者的发明，张岱年先生早在其《中国哲学大纲》中就有这种思想倾向，只是因为是大纲，没有充分展开罢了。此外，早在一千多年前，西汉大儒董仲舒就是从这个角度去评论孟子的人性理论的。他说：或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。……由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端，善于禽兽，则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。（《春秋繁露·深察名号》）从思想观点上说，董子不赞成孟子的“性善”说，但他把孟子所说的“性善”看成“善于”禽兽之“善”，而非“善”、“恶”之善，则是明确不容置疑的。时人谈论孟子的“性善论”，董子此说不可不知，张岱年先生的《中国哲学大纲》一书，亦不可不读。

孟子之后的另一大儒是荀子。荀子之人性论与孟子很不相同，或者说正相反对。此中所言的“正相反对”，亦不是如学界平常所说的，一个主“性善”，一个倡“性恶”，而主要指他们对于人之所以成为人的本性的理解上观点的对立。“正相反对”的另外一个含义是他们在人性理论上带有相互批判的味道——此说也许会引起歧义——因为荀子远在孟子之后，孟子何以批判荀子？实际上，荀子对于“人性”的看法有点接近于告子，而孟子对于告子是持明显的批判态度的。

先看看荀子是怎么给“性”下定义的。下面简撮几条荀子对于“性”的表述：

凡性者，天之就也。（《荀子·性恶》）

生之所以然者谓之性。（《荀子·正名》）

不事而自然谓之性。（《同上》）

性者，本始材朴也。（《荀子·礼论》）

在荀子看来，所谓“性”者，乃是天生之本然也，是不可学不可事的。这样去谈论“性”，与告子的“生之谓性”、“食色，性也”的观点是相近或者说是相同的。这种观点有一个长处，即指出了“性”之为物，是不可改、不可易的；但这种观点又有一个缺陷，即没有指出所谓“性”者，乃是指此物区分于彼物的“特性”。因此，如果孟子在世，他同样可以用批判告子的那些论点去驳斥荀子，亦即“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”？！

当然，荀子也具体地谈到了“人”的“性”。他说：

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。（《荀子·荣辱》）

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子·性恶》）

人之性恶，其善者伪也。（同上）

若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（同上）

实际上，不管哪一种说法，荀子都没有道出人之成其为人的“特性”，因为不仅仅人，动物也都具有饥而欲食，寒而欲暖，口好味，目好色的本性。荀子所着力加以说明的，只是指出这种“好利恶害”的本性是“恶”，顺是，则争斗起而忠信亡。

此外，荀子“性恶”说的另一个重要特点，是严分“性”、“伪”，亦即“性”是本自天然的，不可改易的，而“伪”者，则是后天的人为。他批评孟子的“性善论”曰：

孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。（《荀子·性恶》）

概言之，“性”是先天的本能，“伪”是后天的作为；“性”是不可学不可事的，“伪”是能事而能成的；“性”是不可丧、不可离的，“伪”是有得有失的。荀子严分“性”、“伪”的目的，是要“化性起伪”、“弃恶生善”。从这个意义上说，荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”殊途同归。所谓“同归”者，孟子主“性善”，是要人“存养”、“扩充”此“善端”，目的是要成贤做圣；荀子倡“性恶”，是要人“化性起伪”。而圣人就是积伪的结果，此诚如荀子所说：“积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）所谓“殊途”者，即修行的方法不同。孟子主“性善”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，只要“反求诸己”，就可得到，走的是一条注重主观内省的道路。荀子则反是，因为“善”乃是后天“积伪”的结果，因此，他特别重视后天的学习、圣人的教化乃至环境的作用。荀子的著作中屡屡出现“习”、“行”、“注错习俗”等带有一定实践成分的术语，体现了与孟子不尽相同的修养方法。

进入秦汉，最著名的儒者当推董仲舒。董仲舒的“人性论”，前人谈得较多的是其“性三品说”，此不复赘。这里拟着重看看他对“人性”自身的界说。

董仲舒对“人性”本身的看法，既不同于孟子，也不同于荀子。就其以“生”、以“质”言“性”说，离告子、荀子近些。在《春秋繁露·深察名号》中，他说：

性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。

这是以生之自然之资、自然之质言性，与告子之“生之谓性”和荀子的“性者，本始材朴”说无大差别；所不同的是，董仲舒并不以此自然之质为恶，同时，他也反对孟子的人生而具有“善端”的说法。他把此“质”与“善”看成“禾”与“米”的关系，曰：