从以上对于佛性的有关论述已经可以看出，大乘佛教已不像原始佛教那样把灰身灭智、了脱生死作为修行的最终目标，而是以反本归极、体证佛性为旨趣。这种变化使得大乘佛教已不像原始佛教那样强调累劫修行，而是更注重般若智慧和顿悟见性。

就中国佛教说，自魏晋南北朝之后，占主导地位的是大乘佛教。与之相应，中国佛教的各宗各派在修行方法上虽然不全然否定“渐修”，但从总体上说，多是以顿悟为极致。笔者以为，这种看法大概不至于遭到非议。

以中国佛教史的事实为例。中国佛教发展史上的一位关键人物是竺道生。竺道生的佛教思想大要有二：一是主“众生有性”，二是倡顿悟成佛。

竺道生的“顿悟”，史上亦称“大顿悟”，借以区分之前支、安二法师的“小顿悟”。“小顿悟”的基本观点是主张前六地非悟真性，至七地始悟无生；七地虽悟无生，但功行未满，尚未究竟证体，仍需进修八、九、十三地方能最后证体。[1]而竺道生的“大顿悟”则认为，十住之内，无悟道之可能，皆是大梦之境；十住后之“金刚心”，方能豁然大悟，把一切结惑断得干干净净。慧达《肇论疏》述竺道生的顿悟义曰：

两顿悟者，两解不同。第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不二之理。理智恚释，谓之顿悟。

《大般涅槃经集解》卷一也引竺道生序文之言曰：

夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖本，事未在我耳。

此谓竺道生以法性理体，本有无差，涅槃佛性，湛然常照，以能悟之智，符不二之理，故为顿悟。理既不可分，故悟则全悟，不容阶级。

在《妙法莲华经注》中，竺道生从另一个角度说明既得无生，则无须再进修三地：

得无生法忍，实悟之徒，岂须言哉！……夫未见理时，必须言津，既见于理，何用言为？其犹筌蹄以求鱼兔，鱼兔既获，筌蹄何施？

意谓既得无生，则超乎言象，此犹鱼兔既得，筌蹄可弃。如果于七住已得无生，后又需进修，此则守指忘月，得筌忘鱼。竺道生的这种思想，他还有一个更明确的表述，曰：

夫象以尽意，得意则象亡；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若亡筌取鱼，始可与言道矣。（《高僧传·竺道生传》）

可见，道生之学，贵在“得意”，而意之可得者，舍“顿悟”别无他途。

据史料记载，自竺道生倡理超象外、顿悟成佛后，时人多“推服之”，《续高僧传》载僧旻的话说：“宋时重道生，顿悟以通经。”可见，道生之顿悟说在南北朝时已成为时代之风尚。

竺道生后，弘扬“顿悟”说最力者，是南朝刘宋时的谢灵运。

谢灵运著有《与诸道人辩宗论》一文，对道生之顿悟义极表推赞，而其特点是糅合孔、释。他说：

释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许。窃谓新论为然。

这段话的大意是说，释教认为成佛虽遥，然渐修积学可以达到，故“闭其顿了，开其渐悟”；儒学则认为圣人很难通过学习而成，即使如颜子也只是“殆庶”，故“闭其累学，而开其一极”。今有新论道士（即竺道生），立“不容阶级”之说，反对渐修积学，私下以为此说为是。盖释氏虽有渐悟之谈，然其有能至之旨，今可取其能至而弃其渐悟；孔门虽有“殆庶”之言，然其又有“一极”之论，今亦可去其“殆庶”而取其“一极”。如此折中而言，则既可成佛，又非渐悟，合而言之，则是顿悟成佛。

谢灵运对竺道生顿悟说的申述与发挥，还表现在他对诸道人的答辩中。在答僧维“若资无以尽有者，焉得不之渐悟”之问时，谢灵运说：

夫累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳。累尽则无，诚如符契，将除其累，要须谤教。在有之时，学而非悟，悟在有表，托学以至。但阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。（《与诸道人辩宗论》）

此谓累未尽，不可得“无”；累尽之后，“无”乃可得。故悟在“有表”。“有表”者，道生“象外”之谓也，亦即得忘象之义，故说“阶级教愚之谈，一悟得意之论”。

针对“悟在有表”的“象外”之论，僧维再问：若“涉学希宗，当日进其明”，“若日进其明者，得非渐悟乎”？谢灵运答道：

夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分。然向道善心起，损累出垢伏。……非心本无累。至夫一悟，万滞同尽耳。（《与诸道人辩宗论》）此谓由教而信，乃有日进之功，但悟理得意，非渐修能至。由教日进之功，虽可损垢伏累，然这仅谓之学；只有“万滞同尽”，乃可谓悟。此与道生之“见解名悟，闻解名信”的思想是相通的。

在三答僧维问中，谢灵运进一步阐发了学者为渐、为假、为权，悟者为顿、为真、为常、为智、为见理的思想。僧慧问真假二智何异？谢灵运答道：

假知者累伏，故理暂为用；用暂在理，不恒其知。真知者照寂，故理常为用；用常在理，故永为真知。（同上）

此谓假知乃是伏累，寂照方为真知。当慧更问：理在心，累亦在心，将何去之？谢答道：

累起因心，心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累，然灭之时在累伏之后也。（同上）

这是说信修仅是伏累，悟理为灭累。

那么，伏累、灭累又有什么区别呢？谢灵运说：

伏累、灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观。伏累之伏，他己异情，空实殊见。殊实空、异己他者，入于滞矣。一有无，同物我者，出乎照也。（同上）

此谓伏累有物我、己他之分，空实、有无之殊，入于滞碍，故非真悟；灭累乃达物我同忘、有无并观之境界，故滞同尽，乃真悟也。这个思想与道生以见不二之理为顿悟相类。

谢灵运之顿悟说，虽然在具体表述上与竺道生的说法不无差别，但就其理论根据说，则与竺道生一脉相承。其与诸道人的往复论难，千言万语在说明闻教信修可由积学渐悟，但悟理须在“有表”，得意则应在“象外”，此实道生“入理言息”、“得意忘象”之再唱。

竺道生倡导的“顿悟”思想，经谢灵运的大力阐发、弘扬之后，在南北朝佛教界的影响进一步扩大。虽然当时也有一些僧人对此说颇持异议[2]，但由于顿悟之修行方法毕竟是大乘佛教反本归极、体证佛性的终极法门，因此，总体来说，仍日渐受到佛教界的重视。进入隋唐之后，这种倾向就愈发明显。

隋唐佛教主要是宗派佛教。由于隋唐佛教之各宗对佛教学说多持兼融汇合的态度，故其时之顿、渐两种修行方法，不像南北朝时那样处于相互对立的两端，而是往往通过判教，把顿、渐两种思想纳入同一学说体系中；但二者的地位并非完全平等，而是有高低深浅之分。一般来说，都是以顿悟为深、为实、为了义，而以渐悟为浅、为权、为方便说。天台是这样，华严亦然。

天台有“化法四教”和“化仪四教”之分。其中“化仪四教”是以众生之机缘不一，从形式上分全部佛说为“渐、顿、秘密、不定”四种。所谓“渐”者，则是次第行、次第学、次第入道；所谓顿，即从初发心，即坐道场。《摩诃止观》谓天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿。“渐则初浅后深，如彼登梯”，“圆顿初后不二，如通者腾空”。从天台智者的思想看，在此三种止观中，他以圆顿为究竟；但亦不全然废弃渐悟，而是主张大小渐顿相资为用。当有人问及如何相资为用时，他说：

小闻于大，耻小而慕大，是为顿资小；佛命善吉转教，大益菩萨，是为渐资顿。（《法华玄义》，卷二上）

若带小明大，是渐顿相资，若会小归大，是顿渐泯合。（同上）当知即顿而渐，即渐而顿。（同上）

华严宗吸取了天台的判教学说，以法分五教，曰“小乘教”、“大乘始教”、“终教”、“顿教”、“圆教”。法藏有时又把中间三教更分为渐、顿二教。从法藏对于渐、顿二教位次的安排看，他无疑视顿教比渐教高出一头。澄观也有同样的思想，他在《大华严经略策》中说：

夫教有浅深，根有胜劣。从微至著，渐教诱于劣机。初心顿圆，圆教披于上士，即圆信圆解，万行圆修，顿悟顿成，万德圆备。

可见，澄观也把渐教视作诱于劣根之浅教，而视圆教为极致，这与法藏于顿后更立一圆的思想是一致的。

如果说，天台、华严二宗虽然把“顿”视为比“渐”更究竟之法门，但尚未把它作为创宗判教的唯一标准；那么，到了禅宗（特别是慧能南宗），顿悟见性、顿悟成佛的思想则成了创宗立论之纲骨。

慧能之重顿悟，《坛经》言之凿凿，俯拾皆是，自无须一一赘述。这里简撮几条，以窥大概。他说：

故知一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性。

我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性，是故将此教流行后代，会学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。

若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥。

迷来经累劫，悟则刹那间。

慧能这里所说的“顿悟”，较之以前所说的“顿悟”更进一步。如果说，以前佛教界所说的顿悟尚需以渐修为基础；那么，到了慧能，其顿悟说则可以不假修习，当下大悟，立地成佛。此种不假修习，当下大悟的修行方法经慧能倡导之后，就成为禅宗的一个基本原则。慧能后学多循此路而行，且越走越远。慧能的嫡传弟子神会曾以“利剑斩束丝”比喻以顿悟断除一切烦恼业障，并以顿、渐为标尺，把以神秀为代表之北宗推到“旁门”之地位。此后马祖门下的慧海和怀海的弟子希运更把顿悟思想推到了极致，视之为“唯一法门”。慧海曰：“唯有顿悟一门，即得解脱。”（《顿悟入道要门论》）希运更说，历世苦修，“只是历劫枉受辛苦耳”（《筠州黄蘗山断际禅师传心法要》），“纵使三祇精进修行，历诸地位，及一念证时，只证元来是佛，向上更不添一物”（同上）。提倡“直下便是，运念即乖，然后为本佛”（同上），“直下顿了，自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是真如佛”（同上）。

总之，中国佛教自竺道生之后，“顿悟”的修行方法一直为佛教界所注重，虽然多数思想家并不主张完全废弃“渐悟”、“渐修”，但一般地总是以“顿悟”为究竟、为极致，把“顿悟”摆在比“渐修”更高的地位。这里人们碰到这样一个问题：为什么中国佛教会把“顿悟”作为一种更根本的修行方法？要回答这个问题，必须联系到中国佛教的基本思维模式，即本体论的思维模式问题。

从理论上说，“顿悟”的修行方法是与特定的思维模式相对应的。换句话说，当佛教发展到以本体论为一种最根本的思维模式后，其修行方法必定要随之发生相应的变化，因为“本体”之为物，是“无声无臭”、“无形无象”的，它不同于某种有形有象的“实体”。如果说实体可以由“部分”相加而成，那么，再多的“部分”相加也不能构成“本体”。因此，对于本体的把握，不可能通过积累“部分”的认识来实现。用佛教的术语说，要“得本称性”、“反本归极”，唯有“顿悟”，不能“渐修”。诚然，大乘佛教并没有完全否定“渐修”，但是这种“渐修”只能为“顿悟”创造条件，奠定基础。用竺道生的话说，只是“资彼之知”，虽不无“日进之功”，然最终目标之实现，则非“顿悟”不可。因此，大乘佛教多以“顿悟”为极致。