在此问题深入展开之前，有必要梗概地浏览一下佛教传入中国之后与中国传统文化交互影响的有关情况。

佛教自两汉传入中国之后，先是与黄老方技相通，至魏晋转而依附玄学，与玉柄尘尾之玄风相激扬，般若学至两晋遂蔚为大宗且取代了玄学。南北朝时，义僧辈出，论师称雄，佛学界出现了一股以佛性论为主流的思想潮流。此股佛性论思潮受儒家心性理论的影响，至隋唐逐渐出现一种心性化、人性化的倾向。当时作为佛教思想主流的心性化、人性化佛性理论的最大特点，是把佛教之本体论的思维模式与儒家心性理论的思想内容紧密结合在一起，作为结果，则是把传统儒家的心性、人性本体化。其时佛教所说之心性、人性，已不纯指人伦道德，而是具有诸法本体的意义，所谓“心是诸法之本”、“心统万有”、“本心本体本来是佛”，都是指“心”是一切诸法乃至众生与佛的本体。此种心性本体理论对隋唐及以后的儒学产生了极其深刻的影响。在李唐一代，受此心性本体论影响最甚者，当推一代大儒李翱及其《复性书》。《复性书》虽以恢复孔门“道统”为号召，所据多属儒典，所语亦多属儒言，然其所欲复之“天命之性”，已与隋唐佛教所说的佛性很相近，具有相当程度的本体倾向。这种倾向愈演愈烈，至宋明之“新儒学”，则完全被本体化。

宋明“新儒学”思维方式的本体特征，体现在各理学家的哲学、伦理学说之中：从张载的“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》），至二程的“体用一源，显微无间”（《易传序》）；从朱子的“圣人与天地同体”（《中庸章句》），到陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，都是一种本体论的思维模式或以本体论为依托的政治、伦理哲学。尽管理学家们在阐发他们的政治、伦理思想时运用了许多传统的范畴，如“天道”、“人道”，“天理”、“心性”等等，但此时之“天道”、“天理”，已不同于传统儒学之作为社会政治、道德立法者的“天”，而在相当程度上是一个带有本体色彩的哲学、伦理范畴。如果说传统儒学在“天”、“天道”与“人性”、“心性”的关系上，主要是在“天人合一”的大框架中谈“天”如何为“人”立法，“人性”如何根源于“天道”；那么，“新儒学”的思维方式则更倾向于“天人本无二，更不必言合”，亦即“天道”、“心性”本是一体，都是“理”（或“心”）的体现，在天曰“天理”，在人为“心性”。二者在思维方式上的区别，一是“天人合一”论，一是本体论。“天人合一”论的立足点，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”派生的；本体论的基本思想，是“天”、“人”本是一体，不论是“天道”还是“心性”，都是作为本体的“理”（程朱一系）或“心”（陆王一系）的体现，不存在谁产生谁、谁派生谁的问题。虽然从总体上说，宋明理学还没有完全抛弃“天”，但其时之“天理”，已与传统儒学作为世间万物之主宰和人伦道德之立法者的“天道”不尽相同，它同“理”、“心性”名异而实同，是世间万物乃至人伦道德的本体。如果从人类理论思维发展史的角度说，前者较接近于“本源论”或“宇宙生成论”，后者则属现代哲学所说的本体论范畴。

宋明理学思维模式之属于本体论，这在今日学术界几成共识，自无须赘述。以上的论述旨在说明，如果说佛教传入中国之后的最大变化，是自隋唐之后逐渐走上心性化、人性化的道路，那么，中国传统儒学自唐宋之后发生的最大变化，则是在思维模式方面逐渐由“天人合一论”变为本体论。此中之缘由，前者盖在于受到了中国传统儒学心性、人性理论的影响，而后者则是由于受到了佛学之本体论思维模式的影响。换句话说，儒学给中国佛学的，主要是心性、人性的思想内容，而佛学影响于儒学的，则主要是本体论的思维方式。

二、反本归极与尽心、知性则知天

大乘佛教本体论的思维模式决定了其修行方法及最终目标（或最高境界）不仅与中国传统儒学有着重大区别，而且与原始佛教也不尽相同。印度原始佛教基于“缘起”理论，反对一切实体的存在，它视身为五蕴和合之假象或幻影，认为人生的一切痛苦都根源于“五取蕴苦”。要摆脱这种种痛苦，就要历劫苦修。作为最高境界的“涅槃”则是“灰身灭智，捐形绝虑”，亦即死亡之代称。到了大乘佛教，这种情况开始发生变化。由于受到婆罗门教大梵本体、梵我一如思维模式的影响，大乘佛教的般若实相说逐渐孕育出一个抽象的本体。例如，与原始佛教视释迦牟尼为“亦在僧数”，差别只是他比一般僧侣更有修养、更有学问不同，大乘佛教释“如来佛”为“乘如实道，来成正觉，来化群生”，即佛是“真如”本体之体现；又如，大乘佛教的“一实相印”，就是把实相作为一切诸法之本体；再如，大乘佛教的佛性理论，也把“佛性我”作为一切众生、诸佛的本体。本体论的思维模式使得大乘佛教在修行方法上，逐渐把小乘佛教之历劫苦修变为证悟本体；至于最高境界，大乘佛教则以“反本归极”、“与本体合一”为终的。

事实上，当大乘佛教发展到以本体论的思维模式为依托之后，其修行方法一定要随之发生变化，因为“本体”之为物，是“无声无臭”、“无形无象”的，它不同于某种有形有象的“实体”。如果说实体可以由“部分”相加而成，那么，再多的“部分”相加也不能构成“本体”，因此，对于本体的把握不可能通过积累“部分”的认识来实现。用佛教的术语说，要“得本称性”、“反本归极”，唯有“顿悟”，不能“渐修”。诚然，大乘佛教并没有完全否定“渐修”，但是这种“渐修”只能为“顿悟”创造条件，奠定基础。用竺道生的话说，只是“资彼之知”。虽不无“日进之功”，然最终目标之实现，则非“顿悟”不可。因此，大乘佛教多以“顿悟”为极致，中国禅宗更直言“唯有顿悟一门，即得解脱”（惠海：《顿悟入道要门论》）。大乘佛教对于达到最高境界何以要“顿悟”而不能“渐修”曾有过许多颇为深刻的论述，例如，相传为僧肇所著的《涅槃无名论》就有这样一句话：“心不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。”（《涅槃无名论·诘渐》）这是对“渐悟”说的驳斥，意谓对于本体之体悟，不悟则已，既悟则属全体，不可能这次悟此部分，下次悟另一部分，因为本体是不可分的，或者说，“理”是不可分的。对此，竺道生及后来的禅宗有更详尽的论述。

在竺道生看来，所谓佛者，即“反本称性”、“得本自然”之谓，而此“本”乃无形无相、超绝言表的，故不可以形得，不可以言传，而贵在得意。因此，道生倡“象外之谈”、“得意之说”；又，此本体乃一纯全之理体，是一而不二的，故体悟此本体的智慧也不容有阶级次第之分，而应以“不二之悟，符不分之理”。可见，竺道生的“顿悟”学说，完全是以本体之理不可分的思想为基础的。

至于禅宗，更提倡“经是佛语，禅是佛意”，禅只可意会，而不可言传。此中之理论根据，也是把“本来是佛”之“本心本体”视为一包罗万象之整体，对此“本心本体”之证悟，只能“默契意会”、“直下顿了”。故禅宗倡“以心传心”、“直指便是”，反对在语言文字上讨意度。

总之，不管是竺道生还是禅宗，甚至于天台、华严各宗，尽管它们具体的思想内容不尽相同，但在一点上是共同的，即由于它们都以本体论的思维模式为依托，因此都以“反本归极”、“体证佛性”为终的，都把“回归本体”、“与本体合一”作为最高境界，而此一最高境界的实现，又都借助于“悟”，特别是“顿悟”。

我们再回过头来看看儒家的修养理论和最高境界的实现是建立在一种什么样的思维模式基础上的。

儒家最高的理想境界是成贤做圣，或者进一步说，是“内圣外王”。而此一理想境界的实现，主要依靠修养心性。基于“天人合一”的思维模式，儒家把道之大原归诸“天”，因此，作为儒家理想人格的圣贤，一个最基本的要求就是“知天”，体认“天道”。而要做到“知天”，儒家提出的最基本的方法就是“尽心、知性则知天”。所谓“尽心”，按《孟子》的说法，也就是“存心、养心、求放心”。“存心”者，即保存“天命”之心性的完美无缺，使“不失其赤子之心”（《孟子·离娄下》）；“养心”、“求放心”者，都是指清心寡欲、克除不正当之欲念。此三者说法虽略有差异，实际都是通过一种内省功夫去体认“天道”。

通过内省功夫去体认“天道”的修行方法，儒家“诚”的理论有更详尽的论述。《孟子·离娄上》曰：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”此中之“诚”，实是一种作为圣人本性之原的道德规范，亦即“天道”；而所谓“思诚”、“诚之”、“明诚”，则是一种主观内省功夫，儒家认为，通过这种主观内省功夫，人们就可以由“心”、“性”上达于“天道”，从而达到“天人合一”的境界。这有如《中庸》所说的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”可以说，这就是传统儒家在修行方法上所遵循的最基本的思想路数及其所要达到的最高境界，亦即通过对当下心性的内省功夫，使之一达于“天道”，进而实现“天人合一”之最高境界。

这里有一个问题需要指出，即传统儒学的所谓“诚”，并不像某些人和某些著作所说的那样，本身就是圣人的一种“境界”。如果此说成立，那么，也就等于说，天之道，即圣人之道，圣人之性。这就意味着，传统儒学的“诚”已具有本体的意义。实际上，这是后儒的思想，特别是宋明理学家们的思想，而不是传统儒学的思想。因为，在传统儒学那里，虽然是以“天人合一”的思维模式为依托，但这种“合一”，多少带有二物合而为一的味道，亦即“天道”是源，“人道”是流，“天道”是本，“人道”是末，尽管圣贤可以通过“尽心”、“思诚”达到与天道合一的境界，但“天”、“人”并非原本一体，只是到了宋儒，才提出了所谓“天人本无二，更不必言合”的思想。此中之关键，乃是佛教本体思维模式及其“反本归极”修行方法的影响。

确实，在宋明理学家那里，“诚”成了一种至高无上的宇宙和道德本体。理学开山祖周敦颐在《通书》中说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。”此后，不管是理学还是心学，都既把“诚”作为“天之道”，又把“诚”作为一种人伦道德之本体。认为要成贤做圣，最根本的修养功夫，就是要“明诚”。朱熹说：“诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”（《四书章句集注》）张载也说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，因得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）王守仁则说：“良知无所伪而诚，诚则明矣。自信，则良知无所惑而明，明则诚矣。”（《传习录》中）虽然理学家与心学家在强调“自明诚”与“自诚明”上有分歧——理学家讲“自明诚”，注重“道问学”，心学家讲“自诚明”，强调“尊德性”——但二者都把发明、洞见此道德本体作为最根本的修行方法，把“至于诚”、与本体合一作为最高的道德境界，这一点，陆王心学表现得尤为明显。他们所谓的“发明本心”和“致良知”，实际上就是发明此道德本体并进而与此本体合一。这自然使人想起禅宗的“明心见性”。禅宗“明心见性”之旨趣无非要人悟得此“本心本体本来是佛”；而宋儒之“自诚明”也罢，“自明诚”也罢，乃至“发明本心”、“致良知”等，也同样是要洞明此作为“天道”、“人道”之本体的“诚”或者“本心”、“良知”。字眼虽有小异，思想路数则毫无二致，都是强调“明本”、“反本”、“与本体合一”。由于宋明理学也把“明本”、“反本”作为一家思想之归趣，这就使得理学家在修行方法上也逐渐走上了注重证悟的道路——因为对于本体的体会只能采取意会或证悟的方法。对此，朱子有“豁然贯通”之说，陆子更提倡“悟则可以立改”（《象山全集》，卷十八），以致张南轩曾评陆学多类禅“扬眉瞬目”之机（《南轩文集》，卷二十四），王阳明说得更直接和明白：“本体功夫，一悟尽透。”实际上，当理学采用了佛教的本体论思维模式和把“明本”、“反本”作为一家思想之归趣时，其在修行方法上一定要走上注重证悟的道路。