“悟”，按佛教的说法，是“言语道断，心行处灭”的，即它只可意会，不可言传，与语言文字是格格不入的，所谓“以心传心，不落言诠”者是，禅宗之祖师更以“说似一物即不中”把人们的口给堵住了。

大乘佛教虽然从第一义谛的角度提倡“文殊绝言，净名杜口”，但是，佛法之弘传又离不开文传口宣，为此禅宗有了“第二峰头，略容话会”的方便说法。此一方便说法为后人对佛教义理（诸如“悟”的修行方法等）进行研讨打开了方便之门。这里也站在“第二峰头”，对“悟”做一些哲理上的思考——当然这也许只是“方便说”，而非“究竟义”。

“悟”是佛教特别是大乘佛教的一个基本思想，诸如“大彻大悟”、“顿悟见性”等等。中国佛教自晋宋之后就十分重视“顿悟”法门，例如，相传为僧肇所著的《涅槃无名论》就有这样一句话：“心不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。”这是站在“顿悟”的立场以驳斥“渐悟”，意为对于本体之悟，不悟则已，既悟则属全体，不可能这次悟此部分，下次悟另一部分。此外，晋宋之际的竺道生更注重“顿悟”在修行中的地位，他所提倡的“顿悟成佛”说，在中国佛教史上具有里程碑的意义。竺道生素以“反本称性”、“得本自然”为佛，并且认为此“本”乃是一纯全之理体，是一而不二的，故体悟此本体的智慧也不容有阶级次第之分，而应“以不二之悟，符不分之理”，亦即唯有顿悟，才能成佛。隋唐宗派佛教出现后，此种注重“顿悟”的倾向愈演愈烈，天台、华严二宗在其判教学说中都把“顿悟”摆在最高的地位；至于禅宗，更视“顿悟”为“唯一法门”，指出唯有“顿悟一门，即得解脱”（慧海：《顿悟入道要门论》）。更为可喜的是，不少佛教思想家还对大乘佛教之达到最高境界何以要采用“顿悟”的方法而不是“渐修”的方法，有过许多颇为深刻的论述，例如，竺道生的“以不二之悟，符不分之理”，在一定程度上可以说是从理论上说明了对于不可分的“理体”何以要采用“顿悟”的修行方法。

儒家思想的最大学问是天人之学，传统儒学一直是在“天人合一”的基本思维模式下思考人伦道德问题的，即认为人们通过修养心性、完善人格，最后达到与天道合一的境界。而心性究竟应该如何修养，人格应该如何完善，才能最后达到与天道合一的境界呢？自思孟以降，传统儒家所遵循的都是“尽心、知性则知天”的思想路数。由于“天命之谓性”是儒家主流学派思孟一系的一个基本原则，因此上达天道一直是儒家思想的最高目标。“心”如何“尽”？“性”如何“知”？“天道”又如何上达？这里有一个最为关键的问题：如何理解和界定“天道”。如果说先秦儒家更多是从“道德本源”的角度去理解“天道”的话，那么，到宋明“新儒学”，“天道”、“天理”就在相当程度上被本体化了。对于这样一个无形无象而又是人伦道德之本源或本体的天道，儒家选择的一个最基本的方法是“体认”。何谓“体认”？如何“体认”？对此，先秦儒家似语焉不详，倒是宋明新儒家对此做了进一步的发挥。朱熹认为，性即心中之理，“尽心知性”即尽心知理，“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”（《四书章句集注·孟子集注》）。在朱熹的学说中，“理”与“天理”、“天道”是相通的，因而，能“极其心之全体”，也就能知“天理”而合于“天道”了。对于这种修行或者说思维方法，朱熹有段话可说是一个绝妙的注脚，他说：“一旦豁然贯通焉，则众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《补格物传》）亦即其所明者，乃“心之全体大用”，而非心之某个部分或方面。既是“全体”，其方法当然只能是那种突发式的“豁然贯通”和整体性的“体认”。至于陆王心学，由于其“心”与“天理”乃是一而二、二而一的，因此，“发明本心”、“致良知”更是其最基本的修行方法，所谓“本体功夫，一悟尽透”则是这种注重“顿悟”、“体证”修行方法的点睛之笔。

在中国古代思想史上注重这种突发性、整体性思维方法的另一个重要思想流派，就是道家。道家哲学的最高范畴是“道”，其认识论的最高境界就是对“道”的把握。道家的“道”的最大特点是“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”，“绵绵若存”而可为“天地根”。也就是说，此“道”虽无形无相，但却无所不在，是一个“惟恍惟惚”的“混沌”，一个无所不包的“大全”。对于这样一个“大全”的认识和把握，最好的方法，老子认为是“心斋”、“坐忘”、“静观玄览”。所谓“心斋”、“坐忘”，即摒弃感官，停止理性思想，以冥冥之心直接感知宇宙，体悟大道，与道合一；所谓“玄览”，河上公注曰：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”亦即摒弃一切感性经验，杜绝一切知识、学问，而纯靠神秘的直观、体会。从理论上说，老子这种认识方法与其所要认识的对象是相一致的——因为对于既“窈兮冥兮”又“可以为天下母”，既“窈兮冥兮”又可以为“天地根”之“道”的认识和把握，舍直观、体会并没有更好的方法。

纵观中国古代学术思想史上这些有关“顿悟”、“体证”、“玄览”的思想，人们可以看到这样一个现象，即当他们所要认识或把握的对象是那种无形无象又无所不包的“本体”、“大全”时，就不能不采用“悟”或“体证”的思维方式。至于这二者之间究竟有什么内在的、必然的联系，确实是一个很值得深入探讨的问题。

这里碰到两个问题：第一，为什么当人们把“本体”、“大全”作为自己的认识对象时，就会不约而同地选择“顿悟”的思维方式，或曰修行方法？第二，这种“顿悟”的思维方式（或曰修行方法）能否认识或把握对象？要回答这些问题，首先自然得搞清楚这种思维方式及其所认识之对象的各自特点。

所谓“顿悟”、“体证”的修行方法或曰思维方式，其最大的特点，第一是认识产生的突发性和思维过程的跳跃性，第二是对于对象把握的直接性和整体性，第三是认识过程的非逻辑性。

所谓认识产生的突发性和思维过程的跳跃性，如果用哲学语言说，有点类似于哲学书里所说的思想过程的“飞跃”，或曰渐进过程的“中断”。当事物（包括思想）发展到一定程度或阶段时，当其“量变”积累到一定程度时，就必然会迎来一次质的“飞跃”。这种质的“飞跃”，是事物（思想）发展过程的延续，但这种延续不能是渐进式的，而只能是“渐进”过程的“中断”，没有这一“中断”，就不可能导致事物（思想）发生质的变化。这里人们不妨对照佛教思想史上所说的“顿悟”与“渐修”的关系。以中国佛教史上首倡“顿悟成佛”说的竺道生之思想为例，竺道生虽然以顿悟说著称于中土佛教界，而在其学说中，常常把“渐修”作为“顿悟”的基础，如慧达在其《肇论疏》中引道生之论顿悟曰：“见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必借信渐。”此直言闻解之信修乃见解之顿悟的基础。基于这个思想，道生反对谢灵运以假知为不知的思想，指出：“此为苟若不知，焉能有信，然则由教而信，非不知也。但此谓闻教信修虽非真知，但借助于此，则可达到自悟、顿悟，故闻教信修非无日进之功。”

所谓对于对象把握的直接性，是指对于对象的认识与把握不分阶渐、不落次第，而是当下的直接确认；至于整体性，则是相对于部分而言，即不是通过对事物一个部分一个部分的累积相加，逐渐达到对其整体的认识和把握。对此，有人把“顿悟”的思维方式比喻成“思维图型”或“知识板块”，即借助于平时所形成的“思维图型”或“知识板块”对认识对象进行整体性的把握。这种思维的特点是虽然具有综合判断的性质，但只是一种没有经过论证的、非程序化的综合判断，这种综合判断虽有把握认识对象的可能性，但也仅仅停留在可能性阶段。换句话说，由于“顿悟”思维的缺乏论证和非程序化，使得它的认识或把握对象只具有推测性，也就是说，它只是一种或然性思维，而非必然性思维，或者说它有可能是对的，但不一定绝对正确或准确。

所谓认识过程的非逻辑性，是指这种认识没有经过严密的逻辑分析和推理过程，而是在“悟”的一刹那间，思维借助于意识的瞬间综合，对认识对象进行的某种直接的确认。这种思维方式确实省却了许多分析、推理过程和逻辑链条，但这不意味着它是非逻辑的或者反逻辑的，只是这些分析、推理过程和其中所存在的逻辑链条被隐藏起来，被简化、被省略而没有显现出来罢了。

现在的问题是，为什么历史上的思想家对“佛性”、“天理”、“道”的认识和把握会不约而同地采用“顿悟”、“体证”的思维方法呢？这里首先碰到一个他们的认识对象的特点或特性的问题。换句话说，这些思想家在这里之所以会不约而同地采用相类似的思维方式，归根结底是由他们的认识对象具有相类或相同的性质或特点决定的，因此，有必要进一步探讨一下他们所面对的认识对象的特点或内涵。

佛教的最终目标和最高境界是成佛，对于大乘佛教而言，成佛的一个重要途径或方法是体证佛性、反本归极或明心见性。就大乘佛教而言，佛性与真如、实相名异而实同，它既是众生成佛的根据，又是一切诸法的本原，既是恒常遍在的，又是无方所无质碍的，如果用西方哲学的话说，可称之为“绝对”、“大全”或“本体”。

儒家成贤做圣的一个重要途径是尽心知性以知天、修心养性以上达天道。儒家之“天道”、“天理”的最主要特点，是既无声无臭、无形无象，又是世间秩序的根据、人伦道德之本源（本原）。如果用西方哲学的话说，也可称之为“绝对”、“大全”或“本体”。

道家的最高境界是与道合一，而道之为物，用老子的话说，是“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”，“绵绵若存”而可为“天地根”，亦即既无形无象，又是世间万物的本源，同样与西方哲学之“绝对”、“大全”、“本体”相类。

以上的分析探讨至少给我们一个启示，中国古代儒、释、道三家之所以会不约而同地采用“顿悟”和“直观体证”的思维方法，绝不是一种偶然的巧合，而在相当程度上是一种必然的选择——只要他们所要认识或所要把握的对象是那种既无形无象，又无处不在的“大全”、“本体”，就必然会（或者说必须）采用这种突发、跳跃和整体的“顿悟”、“体证”的思维方法。

实际上，不唯中国古代思想家如此，不管哪个历史时期，哪个地域、民族、国家的思想家，只要他们所面对的是一种既无形无象又无所不在的“大全”、“绝对”，他们都会和都要采用这种“直观体证”的思维方法。例如古代印度思想家在面对大梵本体时，在追求最高境界的“与梵合一”时，所采用的也是这种直观体证的方法。西方著名思想家叔本华在面对那个作为世界本质的“绵延”（既川流不息，又独一无二的“绝对”）时，也不由自主地强调“直觉”的思维方法，他说：“绝对是只能在一种直觉里给予我们的，其余的一切则落入分析的范围。所谓直觉就是指那种理智的体验，它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”[2]