中国气与整体功能的宇宙观，既排除了人与自然的对立，也没有人在上帝面前的原罪，从而没有一种巨大的精神压力使中国产生系统的崇高理论。但作为人类的超越意向中国古人还是有的，只是在中国文化的规范下采取了另一种形式。

一、人物的崇高：大

18世纪西方有过崇高与美的对立，中国先秦时期，类似于崇高的“大”是和美相对的概念。《庄子·天道》说：“美则美矣，而未大也。”《孟子·尽心（下）》说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，皆美、大并举。大，最初是颂扬天的，孔子说：“巍巍乎！唯天为大”（《论语·泰伯》）。《庄子·天道》说：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”都是这种遗迹的表现。奴隶社会，帝王是天之子，受命于天，也是“大”。在先秦的理性化中，去掉了神秘主义成分，转为效法天而“大”，孔子说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”大，在孔子那里，只用来称圣王。一方面圣人不可企及，另一方面孔子要求志士仁人主要是安分守己，克己复礼，由孝而忠，己立而立人，勿犯上作乱，不要求大，也不应该大，只应是“文质彬彬”的君子。到孟子时，周天子早已威风扫地，七国争雄，人才辈出。孟子认为，谁行仁政就能得天下，志士仁人，应该自身奋起，为平定天下而努力。“待文王而后兴者，凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心（上）》）按照孟子的人性本善、人性平等思想，人人都可为尧舜。“大”已不为帝王圣人所专有，而是人人通过努力都能达到的境界。以前帝王圣人的大是受命于天，现在人性得之于天而同善，同样有达到成为圣人的内在根据。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心（上）》）只要人保持自己的“善端”，养其浩然之气，就能够达到崇高——大，这就是孟子的“充实而有光辉之谓大”。达到大的崇高境界就能“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公（下）》），也就是“天行健，君子以自强不息”的崇高精神。文天祥在《正气歌》里开宗明义就是：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥……”他的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”就是充实而有光辉的大，就是英雄人物的崇高！

中国古典美学中人物的崇高——大，有一个从天的崇高到与天合一、受命于天的帝王的崇高和理性化后效法自然的圣人的崇高，再到具有浩然之气的英雄和君子的崇高的演变过程。但都是正面形象，夏桀、殷纣绝不可能成为崇高，董卓、严嵩也绝不能成为崇高。在中国天人合一的哲学中，只有正面人物才能得天之正气而为崇高，反面人物皆逆天而行，再可怖、再有力也成不了崇高。在西方反面人物成为崇高是因为人与自然的对立，而反面人物恰与未知自然在精神上脉脉相通，在对人类的敌对危害上同心协力。

西方人物的崇高一方面是柏克讲的鬼魔，布拉德雷讲的麦克白、埃古，给人以痛感，人必须转靠安全地带才能化为快感；另一方面是人对之有原罪的上帝，人必须经炼狱般的考验，忍受极大的痛苦才能超越自身。中国的“大”却没有这种可怖可震的痛感，当然人深觉自己的渺小还是有的，孟子说：“舜，人也，我，亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄（下）》）这是由圣人英雄而感到自己的缺点，自己的不完善，从而升腾激发起要达到崇高境界的愿望。布拉德雷说：“惊惧、狂喜、敬畏，甚至自我谦卑（self‐abasement）都在崇高引起的情感之中。”[1]如果说，惊惧在柏克、康德的崇高中最为突出，狂喜在朗吉弩斯的崇高中最为突出，敬畏在基督教精神的崇高中最为突出，那么，中国人崇高中的自我渺小感也许可以用“自我谦卑”来概括。当然，中国崇高更强调的，还是自己被提高了那一时刻的情感——乐。这，将在论山水的崇高时详论。

二、建筑的崇高：台

崇高，在中国最初就是指台。《说文解字》曰：“高，崇也，象台观高之形。”“高”的古文字字形与台有关。台的出现很早，夏启有庙台，文王有灵台，台的出现和作为崇高是与宗教有关的，“庙”、“灵”也透露出一点消息。神在天上，天有多高，不得而知，耸入云霄的高山大概与天相通吧，所以神们都住在昆仑山上。无山的平原则是台。“临台以观天文”，即从天象上领会上天的意图，也与神交往。另一方面，站在台上，俯临四方，可以眺望很远，《尔雅》说：“观四方而高曰台。”台不仅观天，也观地。《周易·系辞（下）》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”，恐怕就是在台上。有权观天观地是与受命于天相连的，在甲骨文中还有一些与高相近的字，如亳，是殷的都城，体现出崇高与威势。还有京，应劭《风俗通义》说：“京，谨按《尔雅》，‘丘之绝高大者为京’，谓非人力所能成，乃天地性自然也。”《说文解字》与此同，虽恐非初意，然段玉裁注云：“凡高必大”，确然。春秋战国，大兴土木，台有一个大的发展，齐有桓公台，卫有新台，楚有章华台……这时台已脱离神学而理性化，台越建越高，越造越美，追求“崇高彤缕”之丽。后来汉武帝时，台高三十丈。魏文帝“筑台基台四十丈，列烛置于台下，曰烛台，台远望如列星之坠也”（《太平御览》“台”）。

台最初的崇高在于它是祭司的专用物，带有与神与天交往的神性，当其演变为帝王之台，也因帝王们受命于天在万民之上而具有一种伟大性。后来，魏晋名人文士好游山水，在名山胜水中建造亭、台、楼、阁之风也获得发展，登楼登台成为一般人的审美习惯，登楼登台也成为中国人触发宇宙人生的一种普遍方式。如果说哥特式建筑作为崇高主要是以下观上，它的墙柱、窗扇、尖顶，它的整个外形都给人造成一种飞腾向上、直入云天的超越尘世的宗教崇高感，那么中国的台（楼、亭、阁）作为崇高则主要是以上观下，站在台上，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，眺望四方之远。这是中国古人触发宇宙人生的崇高感的崇高：

会当凌绝顶，一览众山小。（杜甫《望岳》）

天高地迥，觉宇宙之无穷。（王勃《滕王阁序》）

如果说哥特式建筑的心灵升华作用的高潮是在与外面尘世完全隔绝的弥漫着宗教气氛的教堂内部；那么，中国台的心灵升华作用的高潮则是在与天地万物有更多样的观照，更深远的体察，更亲切的交流的无遮蔽的四向敞开的台上。可供仰观俯察、四面游目的台的崇高最深地体现了中国美学人与自然和宇宙交流的特点，也因此，台、亭、楼、阁的崇高与山水的崇高几乎是水乳交融在一起的。对台的崇高的整个感受过程，我们将在山水的崇高中一起讲。

三、高山大河的崇高：乐

西方柏克、康德将高山大海作为与人敌对的崇高客体，是因为其与未知自然相连；而基督教义对“大洪水以后在地球上出现的山”的解释，认为山是“破坏了造物主的（合于对称、节制、整齐的）完美的东西，所以称之为自然界的‘羞耻与病’”[2]。在黑格尔的眼中，自然属于绝对理念的低级阶段而被摒于美学之外。18世纪的旅行者把山水视为上帝伟大的显露而对其欣赏，但仍受西方基本精神的左右。在英国著名诗人济慈那里，我们可以找到这样的诗：

诗神哟，从蒙雾的尼维斯山巅，

请教我一课，请大声说！

我窥视深渊，深渊藏在一片雾中——

人类对地狱所知道的，也就这么一点；

我仰望，这一片阴沉的雾——

人类对天堂所能说的也就这么一点；

雾障铺展在大地上，在我脚下——

人看到自己也这般，也这般朦胧！

在我脚下是嶙峋的石头——

我就知道这么一点；

我踩着这个可怜无智的妖精——

我眼见的全是大雾和风嚵岩，不仅在此在，

也在思想和智力的世界。

——《本·尼维斯》[3]

中国人与宇宙和谐的整体功能观是绝不会产生这些思想的。在中国，高山大河的崇高最初也是与天和受命于天的奴隶主首领有关的。《诗经·崧高》云：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申……”《诗经·天作》云：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之……”《周易》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”这几处都显出这种思想。理性化以后，高山大河的崇高脱离神学向儒家和道家两方面发展。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）一“乐”字既点出了崇高客体山水令人乐的性质，又表明了人对山水的感受是乐。对山水何以为乐，孔子仅从主客体的相似性讲了“知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”，语焉不详。《孟子·尽心（上）》有所发挥。《荀子·宥坐》算是讲得比较清楚的：“孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’孔子曰：‘夫水大遍与诸生而无为也，似德；其流也埤下裾拘必循其理，似义；其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜洁，似善化；其万折也必东，似志；是故君子见大水必观焉。’”这段话表明了大水与人类社会法则和人的社会品德有内在的相通之处，人在大水中感到的是自然、社会、人的和谐和内在一致。这种比德的审美观不是崇高客体与人的相互刺激，而是相映生辉。在道家那里，《庄子·秋水》谈海说：“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。”这里，海是无形的道的体现。借用宗炳的话说，是“山水以形媚道而仁者乐”（《画山水序》），乐也是基于人与自然的和谐意识。

比德和味道都偏重于理智上的分析，当然这种理智分析而来的意识会暗中支配审美实践。但真正审美的当下体验，更多直接性，不假思索，它比理论抽象丰富得多。孟子说：“孔子……登泰山而小天下。”这里少有比德成分，而是登泰山而四望，众山皆小，宇宙辽阔，平原接天，心胸霎时间被提高了。魏晋南朝，人们篡也看惯了，乱也看惯了，社会一片混乱，在自然中，反而感到自由自在。人们喜好山水，山水诗画的兴起也在此时。大画家宗炳说：“余眷恋庐、衡，契阔荆、巫，不知老之将至。”他因病从衡山返回江陵后，感叹道：“噫，老病俱至，名山恐难遍游，唯当澄怀观道，卧以游之。”高山大河及其艺术反映对他来说是畅神，他说：“畅神而已，神之所畅，孰有先焉。”（《画山水序》）

比德也好，味道也好，畅神也好，都是有助于人格的正面培养，用今天的话来说，是大自然的陶冶。在中国哲学里，整个宇宙是气，“山水质有而趣灵”也是气，人也是气。而人的壮气，正气，一种博大的胸怀，在很多人看来是必须在崇高山水的浸染下才能培养出来的。司马迁游名山大泽而作《史记》，自曹丕提“文以气为主”之后，很多人谈论养气问题。宋代苏辙认为，养气必须像太史公那样游名山大川，“求天下奇闻壮观”，而充实自己。总之，在中国，高山大河作为崇高客体，不是与人敌对的可怖形象，也非违反上帝原则的丑陋造型，没有在黑格尔体系中的卑下地位，而乃会天地之阳刚正气，是人的江山之助。