一、感官与心气：孟、庄理论

在中西文化的建立期——先秦和古希腊——就开始了对感官的审美本体性的怀疑。在中国，这种怀疑是由社会历史的发展所推动的。

中国美感的五官并重是由礼（从图腾仪式到周礼）的整合性产生的。春秋以来，随着天人的分离，色、声、味的神性消失了，但作为社会制度（礼）的象征标志意义还存在。社会的动荡又使色、声、味作为享乐的性质日益突出，作为礼的象征的意义日益丧失。虽然很多志士仁人如臧哀伯、魏绛、医和、宰屠蒯、晏子、子产、单穆公、泠州鸠、史伯、孔子都为维护色、声、味的礼的意义进行过艰苦的斗争，但由于诸侯们既无天的威吓（天的神性也消失），又无天子管辖（周天子已无权威）而拼命追求享乐。一方面，他们沿用旧的享乐方式，但采用本与自己的身份地位不应有的规模和形式，如季氏八佾舞于庭，晋侯用天子享元侯的乐来招待穆叔；另一方面，他们用旧的礼制所没有的方式享乐，如爱好俗乐新声。雅乐的政治伦理意义是规定得很清楚的。如穆叔在受晋侯招待时知道，《夏》是天子享元侯的乐章，《文王》是两君相见之乐，《四牧》是君劳使臣之乐。而俗乐呢，在民间本有其人民心声的深厚含义，但传入宫廷，其原有的意义已模糊或消失，在旧的制度和思想材料中，又找不到它与政治伦理的联系，更主要的是，统治阶级把它采入宫廷本身就是为了享乐，因而俗乐新声在他们那里只显出享乐的性质。而旧的与礼密切联系的享乐方式，随着僭越的愈演愈烈，离政治伦理的联系也愈来愈远，愈来愈淡。季氏八佾舞于庭，因为八佾是天子之乐，完全可以和礼联系起来，认为他有想做天子的野心。但倘若季氏觉得六十四人的舞队还不够味，要来个十佾舞于庭，又是违反哪一条礼呢？按礼，城池宫殿楼台也有严格规定的，然而，与追逐新声新乐相伴随的是楼台愈起愈高，愈起愈华丽，这已很难与僭越连在一起，因为它是照哪一等级的标准建造已搞不清楚，它本身也确就是艺术的创新。如此，色、声、味与政治伦理的联系越来越模糊，最后，人们对这些在旧礼制条文中找不到所出的东西，只能认为是用来享乐的。各国的统治者也确实为享乐的目的巫术一般地在大地上呼唤出了新型的美和艺术。伍举在章华台上谏楚灵王，就把土木建筑的崇高彤缕之美，看作是与“上下、内外、小大、远近皆无害”的美相对立的，纯为享乐的“目观”之美（《国语·楚语（上）》）。犹如本书第七章所谈到的：墨子的《非乐》标志着整个社会的美学观都把审美对象看作纯享乐的东西了。墨子的“乐”包括音乐、舞蹈、美食、服饰、美人、宫室，其功用和效果只是享乐。从孔子之“文”到墨子之“乐”的转变是先秦审美观划时代的转变。“乐者，乐也”，享乐也，成为整个战国时期美学理论的基础。把《左传》、《国语》和《战国策》论审美对象的性质、功能、效果比较一下，可见其鲜明的差别。《左传》、《国语》的志士仁人为维护美的整合性，即维护美的礼的含义进行着艰苦的斗争，《战国策》中再也没有了这种斗争。《左传》、《国语》提到美时，是色、声、味、宫室、衣饰并列，《战国策》则是色、声、味、美人、珍宝、良马、黄金并列。春秋提到美，总与礼相关，战国则少与礼相关，唯视为享乐。审美对象变化了，审美快感当然也随之发生了变化。以前人们面对色、声、味之乐（快感）是感官快适、礼的愉悦和天的神圣的统一。现在则只有感官快适。乐（快感）的社会意义（礼）和哲学意义（天）没有了着落，但人又确实有对这两种乐的要求，这就导出了对乐（快感）的重新思考。

其实当乐（快感）随着美的分裂而分裂的时候，人们就对由整合而分离开来的乐的性质进行思考了。《左传》襄公十一年，“晋侯以乐之半赐魏绛……［魏绛］辞曰：‘夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也’。”襄公二十四年，“范宣子为政，诸侯之币重……子产寓书于子西以告宣子：‘……有德则乐，乐则能久’。”伍举将“安民以为乐”和“以金石丝竹之昌大，嚣庶以为乐”进行对比（参见《国语·楚语（上）》）；司马侯也区分升台而望的“临下之乐”和“德义之乐”（《国语·晋语（七）》）。正是在这种历史氛围中，孟子和庄子从快感（乐）的主体构成来重新确定各种乐（快感）的意义。

《孟子》一书，对美的论述，与《战国策》一样，认为纯为享乐。《梁惠王（上）》里有：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？”色、声、味、衣饰与女色相连，都是就享乐而言，毫无政治伦理含义。另外，孟子对梁惠王的“非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”回答是：“今之乐犹古之乐也。”（《梁惠王（下）》）这里孟子不是要赋俗乐以古乐一样的政治伦理意义，而是认为古乐与今乐一样只有享乐的性质。因此孟子当然也知道，从色、声、味而来的乐（快感）只是享乐之乐。作为儒家，孟子要让人们的心理快乐中有道德之乐的位置，为此，孟子在眼、耳、鼻、口、身之外提出了心。人的眼、耳、鼻、口、身、心都是有欲求的，眼睛的欲求是喜看美丽的形色，耳朵的欲求是喜听美妙的声音，口舌的欲求是爱吃美味，鼻子的欲求是好闻芳香的气味，体肤的欲求是图安逸的宫室、床椅、衣饰，心呢？欲求的是喜爱仁义。孟子说，眼、耳、鼻、口、身对色、声、味的追逐是人人生来就有的，所谓“性也”。但承认了时代的共识之后，孟子马上提出了自己的新看法：心悦仁义也是人人生来就有的，也是人的本性：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《告子（上）》）孟子把心与五官并列，把心悦仁义的社会获得性，说成是人的先天生理本性，因而顺理成章地提出了人的两种乐（快感）：声、色、味之乐和仁义之乐。进一步，孟子又为眼、耳、鼻、口、身、心排座次，分高下，他说：“体有贵贱，有小大。”（《告子（上）》）心是大体，为贵；五官是小体，为贱。这样，五官所乐与心之所乐虽同为人性之乐，但心悦仁义之乐当然高于五官的声、色、味之乐。

心与五官的快乐都是人的本性要求，人可以而且应该“兼所爱”“兼所养”。但是在战国的现实环境中，五官享受的追求和实行仁义完全是矛盾的、分离的，时代的风尚使得追求五官享乐就背离仁义；追求仁义，要使仁义明显地表现出来往往必须舍去五官享受。面对五官之乐与仁义之乐的互相妨碍、不可得兼的现实，孟子要求人们勇敢地选择仁义之乐。“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子（上）》）现实中，人们往往只知道追逐五官的享乐，忽视或不顾仁义之乐，所以孟子特别把心悦仁义的重要性反复强调：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。”（《尽心（上）》）心悦仁义虽为先天固有，但只是一种胚芽，即“善端”。人在整个成长过程中能保持它，培养它，就成为善人，反之则为恶人。“有四端（仁、义、礼、智）而自谓不能者，自贼也。”（《公孙丑（上）》）“故曰：求则得之，舍则失之。”（《告子（上）》）人固有的善端之所以会失去，人之所以要花大力气不让其失去，是因为感官的享受总是妨碍善端的发扬成长。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《告子（上）》）孟子甚至进一步提出：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心（下）》）现在已经很清楚了，孟子否定五官的纯粹享乐，虽然承认它们是人性的要求；肯定心的仁义之乐，认为只有这种快乐，才是乐的最高境界：“饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《告子（上）》）仁义之乐被抬高了，但它似乎不是审美之乐，而是一种道德之乐。然而孟子依靠中国文化的气论使仁义之乐转为了审美之乐。这在第七章中已讲过了。

概而言之，在孟子那里，审美感官分为两类：心和五官，心所愉悦的是充满道德精神的人格美，五官所愉悦的是色、声、味的享乐美，前者是高级的乐，后者是低级的乐。

现在我们讲庄子。

庄子与孟子一样，处于声、色、味被普遍认为是享乐的时代，但庄子不像孟子那样为失去物质载体的道德快感另确立一个内在的感官——心，以及外在的载体——充满仁义之心的人物，而是为失去了物质载体的哲学快感寻找另外的载体和内在感官。这时宇宙已由神意的宇宙转为气的宇宙。“天地有大美而不言。”（《知北游》）美就是周流不息，听之不闻其声，视之不见其形的运行自然的天地之气。相对于整个宇宙的自然运转来说，一切文化建构、人为的追求都是违反天道的。因此，一切社会的色、声、味，非但不是小美，它完全不是美，是反美。人的五官接触到这些东西，表面上看是获得了自己的享乐，而就实质而言却是扭曲，损害了人的五官：“失性有五，一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）

在庄子这里，心与五官不是并列的，而表现为一种内外关系；但心并不像在孟子那儿，是只悦仁义的，而是和五官一样可好可坏。庄子认为，只要进入文化的、人为的领域，就是受局限、受歪曲的，如《老子》所说：“为学日益，为道日损。”但就是进入自然，也并不一定能得道，因为道在事物中，但又不是事物的形质。因此与事物形质相接触的五官是无法感知的。道在具体事物中，但又不局限于此事物，倒是此事物必须随道的运转而发展变化，因此用“运思”的方式也是不行的。因为人本身是站在一个有局限的定点观察事物的，在这定点上运思难以见道。“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马，于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”（《秋水》）然而当他顺流而到北海之后，方知自己的短识。同样，“毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”（《齐物论》）孟子确定仁义为目标，通过心的运思，就可以获得仁义；庄子以宇宙之道为目标，处于一时一地的运思当然就难以达到目的了。