第九章　“新旧”观念的衍化及其文化选择方式

  ——从清末到新文化运动

一　清末“新旧”观念的产生及其形态

任何一种思想史上的观念或范式，哪怕它非常抽象化和一般化，都不会无踪迹可查，它或多或少都与现实的或历史的土壤具有相关性。据此来说，晚清思想史中出现的“新旧”观念，也不是平白无故的，它是历史与现实双重作用的结果。说起来，“新旧”并不是中国古代思想史中的观念，它实际上是在中国古代思想史的观念之外。但是，这并不意味着它与中国古代思想观念没有关联。后来之观念与先前之观念的关联，具有不同的方式，或是平直的，或是曲折的；或形似而意别，或意近而形异。“新旧”同中国古代思想观念的关联，具有间接性或曲折性。明言之，它曲折地同中国古代思想史中的“华夷”和“古今”观念具有一定的连带性。

不同的社会群体，在其历史时空中，往往都要遇到两方面的问题，一是群体内与群体外的关系问题，这是在不同群体之间发生的空间上的横的关系；二是群体历史过程中的先后问题，这是同一群体在历史时间上的纵的前后关系。中国社会对这两种关系具有特别的感受力和强烈的意识（尽管从现在的评判标准来看这不太合理），它集中体现在“华夷”和“古今”这两对观念中。也就是说，中国古代思想是用“华夷”和“古今”这两对观念来理解和处理上述两种关系的。“华夷”观念是基于“华夏”（中国）和“夷狄”（周边蛮貊地区）的异质意识来截然划分群体内外的界限。其“异质性”，主要不在于所处的地理环境不同，也不在于人种肤色的差异，而在于是否具有“文化”或“文明”。“华夷”观念坚持认为，“华夏”之所以为华夏，在于它是“文明的”，在于它是“礼乐教化”之邦，除此之外的群体之所以是“夷狄”，在于它是“野蛮的”。因此，在“华夷”这一内中国与外夷狄这种表层界限背后的东西则是“文明与野蛮”的截然对立。[1]这种观念源远流长，一方面与中国古代文明的先进性相关，另一方面与对外部世界特别是遥远的外部世界的无知相关。当这种观念被意识形态化之后，它就与“自我中心主义”心理意识结为一体，并成为拒绝外部事物的合法性根据。而这反过来又强化了成为它的原因的自身文明的优越感和对外部世界冷漠无知的心态。由此，我们就不难理解，19世纪当西方直逼这个古国的时候，何以不少人仍用“华夷”观念来理解和处理内外关系。但随着冲突的加剧和迅速扩展以及在这种冲突中中国所处的劣势和困境，非常牢固的“华夷”观念在非常严峻的危机面前就受到了根本性的动摇，“中国＝华夏＝文明”与“西方＝夷狄＝野蛮”的优劣差别观念不久整体上就被转换成了“中—西”对等（至少从形式上看）的观念，并随之出现了“中学”与“西学”相对应的观念。“西方”根本上不再是“夷狄或野蛮”的同义语，它自身也具有文明，具有学术。[2]洋务运动与这一转换过程互为表里。从“华夷”观念转换到“中西”观念，就为晚清“新旧”观念的出现奠定了客观现实的基础。因为只要承认了西方不是野蛮之邦，它也具有文明，那么“中西”的关系就成了不同文明之间的关系。由于晚清对西方文明的认识，首先是从“船坚炮利”等技术层面开始的，所以西方文明就被认为是“器物”文明；又由于这种“器物”文明对中国之“旧”有者来说，是“新”的，因此，通过空间性所显示的“中西”关系，也就不难显示为具有时间性的“新旧”关系了。此外，中国传统是用“古今”来理解和处理历史过程中的先后关系及其问题的。传统的“古今之辨”往往集中在内部。但是，在因近代“大变局”而被突出出来的“中西”关系中，“古”仍是传统的，“今”就更多地同“西”和“新”联系在一起。严复说的“由今之道”，实际上也就是由“西之道”或“新之道”。因此，近代以来仍然存在的“古今之辨”，就与“新旧之辨”密切相连。

但是，晚清的“新旧”观念，主要是与“新学”与“旧学”联系在一起的。而且颇为吊诡的是，与“旧学”相对的“新学”之名，却是对康有为的《新学伪经考》中所使用的“新学”一词的转用。[3]它原是康有为用来指称刘歆所伪造的过去所没有的古文经学及汉学。[4]但很快被保守人物用来指涉康、梁的维新“新学”，并又被转为“西学”的同义语。如果要对此提出解释，这很可能是康、梁的“新学”在很大程度上与西学密切相连的缘故。[5]作为“西学”意义上的“新学”之名确立后，相应地就有了作为“中学”意义上的“旧学”了。张之洞对此做出的区分最为典型：“新旧兼学。四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。”[6]在张之洞那里，“新学”就是“西学”，“旧学”即“中学”，《劝学篇》交替使用着异名同谓的这两对名词。

从“具体”和“有所指”的“新学”“旧学”来谈论“新旧”，在晚清非常普遍。也就是说，晚清的“新旧”观念，主要是从“新学”和“旧学”的意义上来把握和运用的，而缺乏抽象和一般意义上的讨论。这一点不管是洋务派，还是维新派，都是一样的。但问题的复杂性在于，如果说作为“中学”意义上的“旧学”就是指中国传统固有的学术和思想文化，那么，作为“西学”意义上的“新学”，就应该是指有异于中国传统的西方整个学术思想文化。但由于人们对“西学”认识上的差别，因而在不同的人那里，不仅“新学”所包括的内容各不相同，而且人们对“新学”和“旧学”所赋予的意义和价值也不同。如上所说，在以张之洞为代表的洋务派那里，“新学”主要被限定在“器物”（“西艺”）领域中。[7]而“器物”，按照中国传统的价值观念来衡量，它是与伦理之“道”相对立的属于枝尾末节的东西。这样，“旧学”与“新学”的关系，在洋务派那里，很容易就被纳入传统的“道器”对立关系（这种关系还以“本末”、“主辅”特别是“体用”等形式出现）中来把握。这种关系设定，既满足了洋务派保持“旧学”价值主导性地位的心理，同时也适合了他们要求“有限地”接受“新学”的需要，使“旧学”与“新学”的关系得到一种安排。可以再以张之洞的说法为例来看一下。张之洞对“旧学”与“新学”的冲突深感不安：“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流遂杂出其说以荡众心。学者摇摇，中无所主，邪说暴行，横流天下。敌既至，无与战；敌未至，无与安。吾恐中国之祸，不在四海之外，而在九州之内矣。”[8]张之洞又说：“今日新学旧学，互相訾謷。若不通其意，则旧学恶新学，姑以为不得已而用之；新学轻旧学，姑以为猝不能尽废而存之。终古柄凿，所谓疑行无名、疑事无功而已矣。”[9]可以说，张之洞正是为了要化解“旧学”与“新学”之冲突，使“旧学”与“新学”各得其所，提出了“新旧兼学”“旧学为体，新学为用，不可偏废”的选择模式。

但是，以“旧体新用”（或“中体西用”“中道西器”）为形态的“旧学”“新学”关系选择模式论，对于那些拒绝任何意义上之“新学”的顽固保守派来说，意味着“用夷变夏”和破“夷夏之防”，但对于要求广泛摄取“新学”的“维新”人士来说，则无异于“画地为牢”，肢解“新学”。按照严复所谓“中西学”（亦即“新旧学”）各有“体用”“分之则并立，合之则两亡”的观念[10]，“新学”的内容就不应只是生于西方的“用”，而且也必须有与此相应的生于西方的“体”。换言之，即对“新学”的移植，不能只是移植“用”，同时也必须移植“体”。严复有一个始终都坚信但不太被注意的“今之道与今之俗”的论式。这个论式认为，如果我们只是盯着西方的“技艺”，想让它在本土开花结果，而不改变本土之“俗”，即它生长所需要的合适“土壤”，结果只会是“淮橘北枳”，难得其效。用严复的说法就是“中国由今之道，无变今之俗，存亡之数，不待再计而可知矣”[11]。如何“变今之俗”，就是“于除旧，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者”[12]。“益民之智、德、力者”，就是“新学”，但关键是也要把“西体”放在“新学”之中，并把它移植到本土中来，使“新学”之“体”与“新学”之“用”相得益彰。在此，贯穿着严复的“文化有机体”或“文化整体主义”观念。按照这种观念，文化的各部分是有机地联系在一起的，不能人为地强行把它们分割、截取。[13]这是否意味着严复在“新旧学”之间，只是选取了“新学”而对“旧学”一概拒斥呢？事实上并非如此。严复对“旧学”的拒斥，只是针对那些在他看来有害于“智、德、力”的部分，并不是“整全性”的。如在教育改革问题上，对于他自己的设问——“尽去吾国之旧，以谋西人之新欤？”他做了这样的回答：“英人摩利之言曰：‘变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之。’方其汹汹，往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固，独别择之功，非暖姝囿习者之所能任耳。必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此。”[14]从这里所说来看，严复显然是主张“新旧兼摄”。这种立场并不限于教育一域，也不是一时性的策略，它已成为严复处理“新旧”关系的基本态度。稍微注意一下他的《主客平议》，便可清楚。作者采取了新颖活泼的对话形式，使各执一词、尖锐对立的“新者”和“旧者”分别陈述了立场，然后以“大公主人”之口对“新旧”做了“超越两极”的“兼容性”回应，强调“新旧”的共存，不仅是“新旧”互补之所需，而且共存本身还体现了令人向往的“自由”价值。严复说：“窃谓国之进也，新旧二党，皆其所不可无，而其论亦不可以偏废。非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。……旧者曰：‘非循故无以存我。’新者曰：‘非从今无以及人。’虽所执有是非明暗之不同，要之其心皆于国有深爱。惟新旧各无得以相强，则自由精义之所存也。”[15]这是从“新旧”各有其自身“不可替代”的价值来论证“新旧”共存的正当性。

仅从“新旧兼摄”这种原则性的“态度”和“立场”上来看，作为维新派的严复与张之洞似乎是一样的，但正如我们以上所说，由于他们在“新学”的理解上存在着深深的鸿沟，因此，在形式上同是“新旧兼摄”的背后，其“兼摄”的具体内容则相差很大。特别是，对受过“开放”和“进化”观念根本洗礼的严复来说，原则上的“新旧兼摄”并不等于“新旧平摊”，就像张之洞的“新旧兼摄”实际上存在着“旧重新轻”一样，严复的“新旧兼摄”则存在着颠倒过来的“新重旧轻”的层面。这种情形，在梁启超那里，有着某种类似（当然他走得更远）。从一方面来说，梁启超要求“新旧互补”，认为求“新”并不意味着完全舍“旧”，明确主张“新旧调和”。如他在《新民说·释新民之义》中对“新”解释说：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。先哲之立教也，不外因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有、采补所本无之说也。”[16]但是，另一方面，与严复相比，在观念上，梁启超“重新轻旧”的倾向更为突出。他对“新”的热烈拥抱，溢于言表：“今日之世界，新世界也：思想新，学问新，政体新，法律新，工艺新，军备新，社会新，人物新，凡全世界有形无形之事物，一一皆辟前古所未有，而别立一新天地。美哉新法！盛哉新法！”[17]与“革命”和“破坏”等观念相连，梁启超对“新”的“崇尚”，使他唯新是求。他强调“求新”“布新”，必须通过“除旧”来实现：“凡改革之事，必除旧与布新两者之用力相等，然后可有效也。苟不务除旧而言布新，其势必将旧政之积弊，悉移而纳于新政之中，而新政反增其害矣。”[18]“处今日而犹惮言破坏者，是毕竟保守之心盛，欲布新而不欲破旧，未见其能济者也。”[19]