1993年第1期的《读书》杂志刊登了王蒙的《躲避崇高》一文，王蒙从一种典范的当代文化立场的角度肯定了王朔，认为他一反当代知识分子原有的那种“精英”与“贵族”意识，“有意识地与那种‘高于生活’的文学、教师和志士的文学或者绅士淑女的文学拉开距离”，刻意颠覆多年来流行的“伪道德伪崇高伪姿态”，都是合理的，王朔之所以“亵渎神圣”，“首先是因为生活亵渎了神圣”。由于这一观点关涉到一个时期以来文坛普遍关注的当代文学的精神价值取向的问题，所以引起了广泛的反响。同年第6期的《上海文学》发表了王晓明等人的《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》一文，首先提出了人文精神在当代正面临危机的命题，继之在1994年，《读书》、《东方》、《中华读书报》等多家报刊也参与了讨论，将这一话题引向了广泛深入的论辩，并造成了90年代中期最重要的文学景观。

讨论的焦点主要有以下几个方面：第一个是问题的起点，即有无人文精神危机，何为人文精神。关于这一点，大约有四种声音，一是持“拯救精神危机”的观点的人的意见，他们认为当代人的精神衰败一方面表现在“信念、信仰和信条无一不受到怀疑”，“世界意义、人生价值这些精神追求”(8)也被放弃；另一方面还表现在当代文化状况与创作现象上，“文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏能力的读者日益减少，作家和批评家当中有不少人发现自己选错了行当……一股极富中国特色的‘商品化’潮水几乎要将文学界连根拔起”(9)。第二种声音是较为冷静的学理性探讨，如朱维铮就从“中国的传统内涵”、“西方的人文主义”以及两者在现代中国的发展演变上梳理了人文精神的历史与当代内涵(10)，再如《读书》杂志连续在1994年的第3期至第7期上发表的《人文精神：是否可能和如何可能》（张汝伦、朱学勤、王晓明、陈思和）、《人文精神寻踪》（高瑞泉、袁进、张汝伦、李天纲）、《道统、学统与政统》（许纪霖、陈思和、蔡翔、郜元宝）、《我们需要怎样的人文精神》（吴炫、王干、费振钟、王彬彬）等“人文精神寻思录”的系列文章，从各个文化层面探讨了人文精神的历史源流、当代语境、实践意义与建构途径等。第三种声音是疑问和否定者的意见，王蒙认为，人文精神一物固有之，但他不同意“把人文精神绝对化和神圣化”，这只能是“作茧自缚”。人文精神具有相对性和多面性，“如果说道德制约、法律制约、宗教制约体现着某种人文精神，却也可能体现某种非人精神”，因此，“我们的人文精神处于什么状态呢？”“一个未曾拥有过的东西，怎么可能失落呢？”(11)在另一篇文章中，他又进一步质疑：“现在说的人文精神究竟是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从‘神权’中把人特别是个人解放出来？指东方道德的八纲四维？指‘四个第一’、‘三八作风’还是干脆指精神文明指有理想有道德有文化守纪律的‘四有’新人的培养？”(12)他认为，如果是指西方意义的“终极关怀”，那我们从未有过，即使有过，失落也不是现在，而恰恰是市场经济使之有了一点点回归。另一个对“重建说”持怀疑态度的是张颐武，他认为所谓人文精神不过是一个虚构了“知识绝对化”的“神话”，“一个最新的文化时髦”，它渴望寻找“语言之外的神秘的权威”，但却难以得到明确的表述。(13)在另外的文章中，他又把人文精神称为“一种文化冒险主义”，“只能导向狂躁的文化冒险”(14)，他还将“张承志现象”讽喻为“后新时期的人间喜剧”，认为张承志的英雄主义的“神话”和“启示录”式的写作及其信仰在“后新时期”商业语境中被解构成了滑稽的“人间喜剧”，它无法逃脱时代语境的双重投影和他自身的悖论。(15)除此之外，第四种声音主要是来自主流文化的借用和误读，有的论者把人文精神讨论同“建设精神文明”混为一谈，已改变了它的原意。

第二个话题焦点是关于如何重建和重建什么样的人文精神。关于这一点，虽未有交锋，但亦可谓众说纷纭，有的鉴于中国现代知识分子“独立思想能力的日趋萎缩”，主张“在提倡为学术而学术的或为知识而知识，提倡学术纪律和学术规范的同时，也提倡理性的精神。没有理性精神，不可能为真理而真理，也不可能遵守学术规范”(16)。有的主张在“与政治神学相结合”的“传统理想主义没落”之时，应提倡“新理想主义”，“以理想的精神给人类的心灵以慰藉和照耀”，“为解脱人类的精神困境投注真诚和热情”，“它不隐含任何神学语义，不具有类似宗教的功能，不期望对人实行新的精神统治，而只是以自己特有的话语形式显示对人性的向往和关怀”(17)。甚至有的台湾学者也就此发表了看法，主张重建“个人人格自觉与民族的文化主体意识”，“以思想‘再启蒙运动’推动文化主体意识的重建”，与此同时，还要“培养具有独立自主人格的国民”，倡扬与社会主义并存的“社会自由主义和调和自由主义”(18)等。除此之外，还有的倾向于在知识分子内部而非实用主义意义上谈人文精神，认为人文精神就是“知识分子独立叙事的程度”，它必然“应作为社会的否定力量存在”(19)。

在关于这一话题焦点的讨论中，还出现了一种耐人寻味的动向，即在“重建”当代文化与道德过程中当代知识分子文化立场的转向，学界开始清理和反思80年代文化激进主义的后果。如李泽厚与王德胜的对话就明确提出了“放弃激进的社会/政治批判话语，转而采取文化上的保守主义话语”的观点，这既是对当时动向的一种描述，也是对文化发展走向的倡导，这篇对话在倡导以“多元化”作为当代人文道德与知识分子价值及其话语的前提的同时，大约阐述了这样几个观点，一是关于社会民主与个人自由中的非激进主义。二是清理谭嗣同以来“近代激进主义”的负面教训。三是在当代文化建设的“人文导向”上，认为像西方那样“解构一切”是不适宜的，同时也不能完全认同中国传统的“政教合一”。要区分中国传统的“宗教性道德”与“社会性道德”，特别要继承后者并予以现代化的改造，说得形象一点，即把“天地君亲师”改为“天地国亲师”；四是关于知识分子的生存与精神立场，认为知识分子一方面要建立独立的人格与“自身的文化话语权”，同时又“不要把自己看作救世主”，在处理与主流文化、大众文化之者间的关系时，“要与大众文化相联系”；最后一点是特别强调不要把自己摆在大众文化的对立面，大众文化既有负面，同时更是知识分子广阔的生存空间，知识分子的出路就在于既同它们保持战略同盟的“合谋”关系，同时也更保持自己“非常独立的一部分”(20)。

这篇对话透出了知识分子内部一个很重要的观念分化与调整的信息，即对文化激进主义策略的教训已开始从根本上予以反思，虽然依旧怀抱80年代的人文理想，但它放弃原有策略的“新保守主义”姿态，也从一个方面印证了近年来知识界返身书斋、“国学热”又悄然升起的传统文化“复活”的态势。

第三个焦点是一些个人性观点的直接交锋，这也是这场讨论中最热闹、最激烈和最富象征意义的景观。归结起来，大致有三个热点话题，即“崇高”与“躲避崇高”、“宽容”与“不宽容”，以及关于“清洁的精神”的论辩。

“崇高”与“躲避崇高”被形象地称为“二王之争”，源于王蒙的那篇《躲避崇高》。王蒙对王朔的认同和赞许，以及他们一个主幽默、一个重调侃的共同的喜剧风格，使批评界将他们戏称为“二王现象”。这篇文章虽然只谈王朔，但由于涉及当代知识分子的精神立场与写作态度问题，故引起了关注与争议。影响较大的先是王彬彬的一篇《过于聪明的中国作家》，此文从中国人传统的“做人之道”的意义上，批评“躲避崇高”是一种“形而下的生存智慧”，一种“过于发达的现实感和务实精神”，他认为，王蒙对王朔“智商满高，十分机智，敢砍敢抡，而又适当搂着——不往枪口上碰……”的肯定，实则是“对自身的肯定”，“移到王蒙身上，也几乎是合适的”。基于此，王彬彬认为中国文学之所以与西方文学有差距，源于中国作家“技术性的生存策略”，世俗的聪明和圆滑使他们不敢说出真理，也不能达到形而上的情思、非现实的幻想，同时，“当中国文人都显得那样乖巧、那样聪明时，人文精神的重建和高扬，终让人觉得是件极虚无缥缈的事”(21)。

此文之后，王蒙著文反击，在《沪上思絮录》(22)和《黑马与黑驹》(23)两文中讥王彬彬文章的写作动机是靠“吐名人的口水”出名的策略，之后又连写了《想起了日丹诺夫》(24)和《全知全能的神话》(25)等文，进一步论述他鉴于以往极“左”年代大唱崇高之调而导致文化专制的教训，而提出的平和的、平民化的、个人的和多样化的立场。不过这些文章一则止笔于历史教训的“启示录”，二则已不专门针对王彬彬个人，而显然是针对一种具有激进倾向的“唯崇高”的文化思潮。

王蒙的文章也连续受到来自各方的批评，除了观点的驳议以外，有的还从他“深受文化专制主义之苦的知识分子”“心灵深处的可怕回忆”(26)的心态角度，分析他之所以倡扬“躲避”的原因，认为这纯然是出于一种“内心恐惧”，基于此，其对“崇高”的认识和对当下文化的判断与姿态是有偏差的。(27)

关于“清洁”和“宽容”所引起的争论两者联系十分紧密。其引发者首先是被人们称为“二张现象”的张承志和张炜。在《十月》1993年第3期和1994年第1期上，张承志连续发表了《以笔为旗》和《清洁的精神》两篇文化随感，在这两篇诗性的悲愤文字里，张承志历数了中国传统的“洁与耻”的道德理想与人格精神的崩毁与失落，他推崇古代知识者与士子（包括刺客）那种感天动地的正直人格与道义理想，并悲叹它们在当代的湮灭。继而在1994年10月他又发表了一篇访谈，进一步解释了“洁的意义”即“忠诚、信义、节操、勇敢和与肮脏的截然对立”，他对文坛作了这样的基本判断：“作品的人文精神出现了惊人的萎缩。以王朔为代表的调侃风格不但充斥电视屏幕，而且深入影响了国民心灵，中国传统文化中一些神圣准则在无形中瓦解。轰动一时的《废都》其中展示的声色犬马、空虚无聊的心态，正是知识分子内心世界的真实写照。”(28)由于出言犀利，不留余地，“清洁”原则也受到了一些激烈的批评，被认为是一种“红卫兵情结”在作祟。

与此同时，张炜也在一封公开发表的书信中提出了“拒绝宽容”的口号，他批评那种无原则的表面宽容，实际是“忍耐和妥协”、“与污流汇合”，“是一个陷阱”，他认为真正的宽容与“苟且的机巧”无缘，相反还必须“学会仇恨”，“仇恨罪恶、仇恨阴谋”，“一个人只有深深地恨着那些罪恶的渊薮，才会牢牢地、不知疲倦地牵挂那些大地上的劳动者”，“才算是真正的宽容”(29)。对此表示声援的有费振钟的《被涂改了的宽容》(30)、王彬彬的《宽容与批判》(31)等，持批评意见的则有王蒙和张颐武等。“宽容”本是王蒙在此前论争初起时的观点，他又写了《宽容与嫉恶如仇》对他的“宽容说”另作界定，“宽容的对立面是文化专制主义、宗派主义、‘意识形态里的无产阶级专政’等，而不是疾恶如仇的原则性与坚定性”。同时他认为宽容也有“常例和变体”，并非绝对化，宽容的目的不是“叫大家变成老好人、市侩”、“不是为虎作伥之意”，因此他呼吁：“为了社会稳定、学术昌明、人尽其才，为了一个更好的人文环境，人啊，在明明可以宽容的层面上，还是不要那么不肯宽容吧。”(32)