13.3.5　个人与社会：新个人主义

个人与社会的关系是一个基本的价值关系问题。在杜威诸多著述中，这一问题反复被谈到，并在对个人主义与集体主义的关系进行系统考察的基础上，提出了他的所谓“新个人主义”理论。

杜威认为，对个人与社会的价值关系大致有三种基本观点：“社会必须为个人而存在；或个人必须遵奉社会为他所设定的各种目的和生活方法；或社会和个人是相关的有机的，社会需要个人的效用和从属，而同时亦需要为服务于个人而存在。”〔596〕概而言之，这三种观点也就是个人主义、社会集体主义和个人与社会有机关联的观点。历史地看，前两种观点一直是人类道德观念中两种相互对立冲突的方面，它们形成了西方伦理学史上两种基本对抗的道德观。在古代，希伯莱人的道德与古希腊的道德就出现了这种对峙的倾向。希伯莱人更侧重民族整体，他们将民族与上帝的关系放在第一位，然后才是个人与上帝的关系；与之相对，古希腊人很早就意识到了道德人格的一面，较强调个人的人格完善（心灵与肉体的统一）。〔597〕迨至近代，逐渐形成了伦理学上个人主义学派与集体主义学派的长期对峙。一般说来，“个人主义学派的公式是……政治制度和标准的道德目的是个体的、与他相一致的，而不是其他个体自由的个体之最大可能的自由”〔598〕。而集体主义学派的公式则是“使部分的善服从于整体的善”〔599〕。后一学派的典型是柏拉图、康德、黑格尔，前一学派的代表是边沁等功利主义者。

杜威主张的似乎是第三种观点。他指出：“正因为社会是个人所组成的，个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有力的个人，构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系，个人就彼此隔离而凋残零落，或相互敌对而损害个人的发展。”〔600〕这就是说，个人和个人间的共同关系同等重要，不可或缺。共同关系的作用就在于使个人间达到相互合作和社会性。但是，杜威最终以为，即令是共同关系也只能是工具性的，它的建立和服务目的只是个人的发展。

依杜威所见，“‘个人’并非指一物而言，而是一个浑括的名词，代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力”。而“社会”也是类似的，“它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益与目的的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组织、股份公司、村落、国际、同盟等”〔601〕。很显然，杜威对“个人”和“社会”两个概念所采取的界定方式并不统一。前者是社会哲学的方式，后者却更近似社会学的方式。对此我们姑且存疑。但从其定义本身也可以看出，他的“社会”概念只有工具性、条件性的外在从属意味，带有消极被动的特征。因为它只是一种组织形式的名词，而不具备任何实体存在的意义。因之，与独立存在的个人相比，只具备作为条件的重要意义，并没有实质上的同等意义。故而，杜威认为，社会意即人的合作、结合、协同或共同分享，也就是“使经验、观念、情绪、价值得以相互传授，而彼此间共同的结合的进程”〔602〕。这一过程的最终目的仍旧只是个人的善。他写道：“社会意即结合，即在共同的交往和行动里结合在一起，以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此，有多少因相互关联、相互传布而增加的善，就有多少结合。”〔603〕又说：“交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径……普遍化就是社会化，就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。”〔604〕在此，杜威的观点的确不同于西方传统伦理学史上的个人主义。他承认了人的社会性和普遍目的的客观存在，承认了社会和普遍化之于道德和人类目的的必要意义。这是他的独创所在。

但是，杜威并没有因此而转向集体主义学派，而是主张一种“新个人主义”。何为新个人主义？让我们先看杜威自己的解释：所谓新个人主义，即是指与社会革新相联的个人的“首创性”、“发明力”、“进取心”等现代个人价值精神。它既不同于单纯的“经济个人主义”，也不等于“政治上的个人主义”或“宗教的个人主义”，而是一种价值哲学意义上的个人主义。新个人主义与传统个人主义的不同，在于它非但不排斥社会的必要，而且与我们对社会积极意义的认肯相一致。问题是，与新个人主义相适应的社会不再是人们通常所理解的那种超个人的实体性的优先价值存在，而只能是一种作为个人创造之条件的处于开放和改变之中的共同经验进程。唯有这样的社会才能为个人的自由创造提供充分的条件和机会。社会和社会的活动愈开放、愈丰富，给个人以自由创造的机会就愈多，个人才能的发展就愈快，其价值实现就愈大、愈高。〔605〕所以，新个人主义既是一种道德价值观，也是一种民主的社会理想。正因为如此，杜威始终小心翼翼地回避走传统个人主义或极端集体主义的两个极端。这一方面表现了他在个人与社会关系问题上较为温和的个人主义立场和较广泛的思考方式；另一方面也表明他并没有真正放弃个人主义这一西方和美国近代以来的根本价值观念，不同的只是他对个人主义的解释更为圆通，也更具有社会文化色彩和现代特点。

13.3.6　价值与评价理论

杜威的伦理学在根本上属于价值目的论类型。因此，价值问题也就成为其伦理学的一个重要组成部分。特别是在他中后期，杜威越来越清楚地表明：“价值和估价问题近来已是突出在前列的问题”，并预言：“在未来的若干时期中，这里（指价值问题——引者注）提出的挑战将使它成为中心的论点。”〔606〕基于这一意识，杜威对价值问题做了较为深入的探讨，形成了他完备的价值学说。

杜威根据20世纪初元伦理学在价值问题上提出的新挑战，从“价值”的词性和词义之语言学辨析入手，来阐释其价值理论。他首先指出，人们对“价值”概念的使用通常有三种用法：即动词用法、名词用法和形容词用法。〔607〕“价值”作动词使用，表示“去评价”或“做出评价”；作名词使用表示某种东西的意义，即表示某种有价值的东西；而作形容词使用则侧重于“表示一种在特定的条件之下附属于某一事物的特性或性质，而这一事物是在它被评价之先独立存在的”〔608〕。所以，“价值”一词的名词用法和形容词用法又是相近的，前者表示“某种有价值的东西”（something valuable），后者表示某种有价值的性质，其语言表达形式为“某种东西是有价值的”（something is valuable）。但是，人们对这两种用法一直存在着带根本性的争执，使两者间产生了一种重大区别：其名词用法所表示的是某种独立存在的价值实体，而其形容词用法则是表示事物的价值属性。于是，在这种差别中，便隐含了两个截然不同的价值规定：一个是自在价值的先验规定，一个是价值属性的经验性规定。而且，这种差异直接预制了人们对所谓内在价值与外在价值、目的与手段等一系列问题的看法大相径庭。

比较而言，“价值”一词的动词用法乃是一种动态性的用法，它表示的是一种评价行动。在其动词用法与名词用法之间也一直存在争议。争议的根本问题是：这两种用法究竟哪一种意义是最基本的？如果我们承认“价值”的名词用法是指称某种自在的价值实体，那么，其动词用法就只能是“派生的”。因为“做出评价”只是对价值实存物的一种对象性理解或把握。反过来，如果价值的动词性用法更基本，那么，作为名词使用的“价值”就没有指称某种超经验活动之外的自在的价值意义，而毋宁只是指称实际的有价值的东西而已。在这种意义上，价值的名词性使用与动词使用是相互联系的，而不是相互分离的。更具体地说，“价值”的名词用法和动词用法实际上反映了对所谓“事实—价值”表达命题的理解。若将两者分离，则意味着事实表达与价值表达的分离，反之不然。在杜威看来，这两种用法实际上不是分离的，正如事实或科学的命题与价值或评价的命题并没有截然的界限一样。只是到了现代，才有人把这两方面分离开来，将前者归于某种非人类（non-human）现象，将后者归于人的情感状态。而实际上，当我们在评价命题的意义上使用“价值”一词的时候，虽然看到它们所包含的“人格参照”（personal reference）特性，但在实际的日常谈话中，却产生着双重意义和双重用法。一方面，评价或价值表示“珍贵”、“贵重”、“珍重”等等；另一方面，它也表示一种“比较活动”，属于一种经验活动范畴。既然如此，评价命题也是经验性的，“人格参照”或人类的行为（哪怕是情感性的）也并不构成把它设置为一种科学命题的任何障碍，因为它和后者一样也是可观察、可通过经验加以证实的。

因此，在对“价值”一词进行语言学分析之后，杜威对价值命题作了如下三点结论性概述：“（1）有一些命题不仅仅是关于已经发生（如关于已在过去发生的估价、欲望和利益）的事实之评价命题，而且也是描述和界定某些如美、合适或在一种明确的现存关系中恰当之类的事情；而且，这些命题是普遍化的，因为它构成了恰当使用物质的各种规则。（2）我们所论的现存关系乃是手段—目的的关系或手段—结果的关系。（3）在其普遍化形式上，这些命题可能有赖于经过科学证明了的经验命题，而它们本身也能够为与那些意向结果相比较的实际已获结果的观察所检验。”〔609〕解释一下，第一点结论意指评价或价值命题不仅是已有经验事实的评价命题，而且也是现存价值关系的描述性命题，它具有普遍化和规范性特征。第二点结论是指现存的价值关系乃是手段—目的关系，它规定了价值命题中手段与目的的不可分离性。第三点结论是指评价命题同样要具有经验事实的基础，并可以为实际经验证实。显而易见，杜威关于价值命题的主张与20世纪初英美盛行的元伦理学特别是情感主义伦理学的观点是直接对立的。〔610〕这种对立实质上反映了现代西方伦理学中自然主义与非自然主义两种倾向的对立。

所以，杜威在价值问题对非自然主义的基本观点做了批判性分析，在批判中提出了自己的自然主义价值观。这主要表现在两个重大问题上：（1）关于道德价值关系的认识；（2）关于价值判断或价值命题的理论特性。

第一个问题实际也就是关于内在善与外在善或目的善与手段善的关系问题。杜威认为，在伦理学中，人为地设置所谓内在善与外在善，并把目的与手段概念分离开来的习惯已根深蒂固。这种错误的做法表现为三个方面：（1）假定内在目的价值具有某种独立的存在，并以目的证明手段的正当性，因而低估手段和条件工具的价值。（2）人为地将人的利益或欲望划分为低下的、盲目的、短视的和高贵的、明智的、长远的，从而为两种价值（善）的划分提供论证。（3）模糊地使用一些诸如“固有的”、“内在的”和“当下的”一类的定性词，以至于“把这些术语所指称的东西解释为超出任何其他事物之外的因而也是绝对的东西”〔611〕。杜威指出，把内在价值与外在价值分裂开来的做法是荒谬的，而抬高前者贬低后者的做法更是荒唐之极。首先，目的与手段本来相辅相成、不可分割。目的是人们的利益和行为指向，但它只有纳入到“手段—目的”的价值关联之中才有意义。手段本是“关系性的、中介化了的或中介的，因为它们是一种现存境况与将它们的使用所实现的境况之间的一种交互中介”〔612〕。事实上不存在任何超手段关系之外的自在目的，正如不存在任何非关系性的手段一样。只有与手段相联系并通过手段，目的才有其真实意义。