唯一的希望在于，忠实上帝的信仰，把人生的一切寄托于上帝的拯救。因为只有上帝才能代表永恒，才能通达无限和终极。“永恒是暂时的基础和源泉”〔342〕。暂时表征着过程和终结，它是相对于永恒而言的。没有永恒也就无所谓时间和终结，正如没有无限就无所谓有限一样。但永恒不能有任何终结或终止，它本身即是目的，即是永流不止的时间和终极的希望。永恒与时间或暂时的这种两维关系，规定了我们观察人类历史意义的两个视景：“从一个视景来看，我们察觉到，历史的这些性质和意义似乎都有绝对的意味而不涉及它们与历史之连续的关系。”这就是说，从永恒与时间的互依维度来看，历史事件的某些性质或意义具有着超历史的意味。英烈之死可入天堂，其精神亦可赋予“永垂不朽”的意义。从另一个视景来看，“一种关于任何历史问题的‘终结’判断，可能是按照其历史后果来理解历史中的一种特殊事件、行动或性质的判断”〔343〕。即以具体的历史尺度来判断历史的事件、行动和性质，使它无法越过历史和时间的栅栏。

总之，按照基督教信仰来解释，永恒与时间、无限与有限最终乃是不可通约的。所以，人不能从历史的角度来理解上帝或宗教，上帝和宗教是超历史的。反过来，上帝和宗教却可以而且应该理解人类及其历史。尼布尔认为，从基督教的信仰出发来理解历史的意义，必须包括三个方面：“（1）正如我们在各种文明和文化的兴衰中所看到的部分不完全的完成和实现一样；（2）个体生活；（3）作为一个整体的历史过程。”〔344〕换言之，在基督教信仰的基础上理解历史，首先是对历史发展中的人类文明之不完善性的理解，其次是对个人命运的理解，第三是对历史发展的全过程的理解。但这三个方面又相互交织，其交织点就是人的历史或历史中的人。

人的历史是一个不断追求生命实现又不断逼近生命死亡的历史。但作为历史中的人，他又不断地追求生命的超越、不断创造生命的意义。这就是人与整个历史的两面性关系，即终结和创造、不完善与追求完善的关系，也是人所处的历史性困境。就个体的人来说，他生命的终点便是历史的终点，他的死亡宣告了他生命过程的终结。就人类而言，人又具有一种“与永恒的间接关系”，“在他严肃地承当历史责任的情况下，他必定从终极和终结的‘end’之观点来观察这种圆满实现的问题”〔345〕。个人必须从人类发展的终极目标出发，来审视自我人生的终结以及自我人生与人类理想的圆满实现之关系，他必须严肃地对待自我人生，必须承诺自我的历史责任，超越个体生命的短暂，创造历史的意义。尼布尔说：“人被卷入而又没有卷入自然与时间的流逝之中。他是一种动物，服从于自然的必然性和限制；但他也是一种自由精神，知道他岁月短促，并依靠这种认识和他自身内的某种能力而超越这种短促。”进而言之，“人超越自然流逝之能力给予他创造历史的能力。人的历史植根于自然过程之中，但它是某种既不同于既定的自然因果性的结果，也不同于这个自然世界的各种任意无常的变异和发生。它由自然必然性和人的自由所组成。人超越自然流逝的自由给予他在其意识中把握一种时间跨度的可能性，因之给予他认识历史的能力。它也使他能够改变、重新调整和转化自然的因果性后果，因之使他能够创造历史”〔346〕。

然则，人终究难免一死，死亡的恐惧永远悬临于人的眼前。但即使是在这种死亡的恐惧中，人也表现出他在自然万物中卓尔不群的本质。“它证明：人拥有‘高于一切动物的卓越’，因为死亡的恐惧来自不能参与死亡却能想象死亡，并在死亡的另一面对实在的某一向度感到焦虑的能力。这两种形式的恐惧（指死之恐惧与死之焦虑——引者注）证明人超越于自然。……他对死亡这一面的一种意义的可能性王国的焦虑和沉思这一事实——用哈姆雷特的独白来说就是：‘去死亡、去沉睡’可能意味着‘偶尔地去做梦’——乃是人超越自然的自由之肯定的表示。因此，死亡的恐惧乃是人作为一历史创造者的能力的萌芽表现。”〔347〕

对死亡的恐惧是一种生命的自觉，是人承诺生命和历史责任并创造历史的动力之一，也在证明人的有限超越的同时证明着上帝的无限可能和人类需要上帝救赎的必然。由此，尼布尔从人的死亡事实中，又论证了基督教“救世主义”（Messianism）的合理和必然。他认为，基督教的救世主义信念源于先知宗教，它最初是一种民族主义的救赎信仰，并逐步扩展为普遍的和宗教超越的救赎信仰。所以，救世主义的逻辑包含三个因素或三个层次：“（1）利己主义—民族主义的因素；（2）伦理—普遍主义的因素；和（3）在先知宗教中表现出来的超伦理的宗教因素。”〔348〕在希伯莱先知宗教中，我们可以找到这三种因素是共同存在着的。它表现了基督教崇高的救赎信仰，即拯救普遍人类，使之趋向永恒天国的信仰。依据这一信仰，终极的意义高于一切，历史被包含在这种终极的意义之中。因而，宗教高于历史，上帝高于人，一如无限和永恒高于有限和时间。

显而易见，尼布尔关于人的命运的思想同其人性学说一样，都是从宗教上帝出发，最终复归于宗教的。因此，以神性的完善证明人性的不完善和恶，以上帝的无限证明人的有限或必死，进而证明上帝信仰之于人性的完善、上帝的救赎之于人类命运的超脱，都是其必然的逻辑结论。当然，这种结论的逻辑不是一种理性的逻辑，而是一种先验的必然预制，一种信仰主义的假设。它的实质，并不是像中世纪正统基督教那样全然否定人性的自然方面和人的现实意义，而只是把人性和人的生命存在的现实有限性事实纳入神学的绝对主义观照之中，在神的完善存在和永恒性面前显露人性的缺失和人类生命的短暂，从而把人类对自我本性和生命价值的完善追求引向神学的终极目标，以神学的尺度取代人的历史尺度和伦理尺度，这才是最根本的。

16.3.5　社会道德问题：伦理、政治与宗教

在尼布尔的整个伦理思想中，政治道德问题占据着极为重要的地位，构成了他关于个人与社会、个人道德与社会群体道德，以及伦理与政治、政治与宗教等多方面应用伦理的基本内容。《道德的人与不道德的社会》一书是尼布尔关于政治道德问题的代表作，该书“导论”开宗明义地写道：“本书详尽论证的论点是个体的道德行为与社会群体——国家的、种族的和经济的群体之道德行为和社会行为之间的区别，以及为各种政治上的政策辩护并使这些政治的政策成为必需的区别，乃是一种个人主义的伦理永远感到困惑难解的区别。”〔349〕尼布尔的理论目标是在一种社会的文化、政治和经济等复杂结构中，弄清这些区别，并深入探究解除传统伦理在这些问题上产生困惑的政治伦理途径和宗教途径，为建立一种符合新人新社会新精神之理想的社会道德提供一份实践答案。

具体讲来，尼布尔的社会政治道德学说主要包括三个方面：关于个体与社会（群体）关系的道德分析；关于政治道德的基本分析；关于社会诸阶层或阶级之道德的具体分析。

尼布尔指出，个体（道德）与群体或社会（道德）的关系问题之所以长期困扰历代伦理学家，是因为这一疑难不仅仅限于道德领域，而且直接关涉到对人的社会境况的政治学、经济学、文化和宗教等多方面解释。一般而言，个人与社会是相互联系的两个道德方面，每一个人都不可能脱离社会或群体而生存，他需要社会，一如他天性需要同情、理解和爱。不独如此，而且，“每个人生活于其中的社会既是他所追求的生活之丰富性的基础，也是每个人所祈求的生活之丰富性的报应”〔350〕。每一个人都必须接受这样一种具有两面性的事实：一面是他对社会生活的依赖性，这是肯定性的一面；另一面是社会生活对他的必然限制或他对社会制约的被动接受（“报应”），这是否定性的一面。依尼布尔所见，“社会”的含义主要是指人们的某种“集合存在”、“合作行为”和“共同生活”，它要求人们结成一种具有共同基础的“相互性”关系，以便在这种关系中丰富自己的生活。但同时，社会生活一经形成，就必定对个人产生一种超个人的约束，必定产生各种关系问题：物质的分配、情感的交往、社会权力和责任的分配与制约，等等。这些关系异常复杂，在不同的历史时代不断变化。所以，尽管人类社会生活的基础和内涵已越来越深厚丰富，但迄今为止人类在其共同生活方面仍“进展甚微”，他们似乎远远还没有学会如何对待其“集合存在”和“共同生活”的艺术。

矛盾意味着冲突。“人类社会将永远无法逃避自然物和文化物的平等分配问题，而这些自然物和文化物又是人类生活之保存和实现的前提条件。”这一事实是人类社会生活的基本事实，也决定了人类社会生活的矛盾不可避免，它的集中表现就是社会不公。不公正就成了世俗社会伦理、社会政治和经济的主要问题。

按照尼布尔的观点，不公正的“终极根源”是人的自私。个体行为和群体行为都是以自私为基本动机或原始动机的。“人类天性赋有自私的冲动和非自私的冲动。”〔351〕自私的冲动源于作为自然之一部分的“自然人”的“生存意志”，它顽强而难以改变，必须以强制性方式加以控制。非自私的冲动源于作为超自然存在的“精神人”的理性能力或“自我超越能力”，它促使个人从自我与他人的关系或者从社会共同生活的视角来看待自身的生活和行为，因而产生“同情”、“责任”和“良心”等道德感，促使个人尽可能使自己的行为与他人和社会的生活和谐一致。但理性并不是人类唯一或唯一可能的能力，“理性不是人的道德德性的唯一基础”〔352〕。这正是世俗理性伦理的局限。而且从更深层次来看，人的自私及其由此而引起的社会不公，也决不是理性伦理本身所能独立控制或解决的，更何况社会不公不仅表现在人与人的关系中，还表现在诸群体或集团之间的关系上。要解决社会冲突或不公，必须要用强制性方式或政治权力的制衡方式。

尼布尔认为，强制和约束之于人类生活是必要的，这是从人性本恶的理论中推导出来的必然结论。〔353〕实际上，人的本性中并不缺少某种解决社会问题的天赋，如理性和道德天赋等，但这远远不足以真正解决社会的全部矛盾和冲突。因此，政治和法律便由此产生。强制性方式各有不同，其尺度或强度是同社会生活的样式大小和样式高低相辅相成的。一般而论，社会的存在既不能完全靠强制手段来维系，但也不可没有强制手段。社会生活的规模愈大，强制性愈高，反之愈低，但不论怎样，强制性因素都不会全然消失。法制的方式有文明与野蛮之分，社会生活的共同感较强或秩序较好，则强制的方式就较为文明，反之否然。尼布尔写道：“所有在一个较大范围内的社会合作要比密切的社会群体更要求一种强制尺度。但任何国家既不单靠强制维持其统一，也不能在全无强制的情况下维持其自身。在相互认同的因素获得强大发展的地方，在规整（adjudicating）和解决一个有机群体内部之相互冲突利益的标准化方法和接近公平的方法业已建立起来的地方，社会生活中的强制因素常常是开明的，只有在危急时刻和群体政策面对不驯服的个体时，才变得明显起来，但它从来都不会消失。”〔354〕