事实上，在古学派看来，日本就是“中华”和“中华文明”。山鹿素行对后世日本影响最大的书，当首推《中朝事实》。在该书中，他径直宣称“以本朝为中华”。在自序中，他如是写道：恒观沧海之无穷者，不知其大，常居原野之无畦者，不识其广，是久而狃也，岂唯海野乎？愚生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎？何其丧志乎？抑好奇乎？尚异乎？夫中国之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮。[24]

山鹿素行的这种理论自信，源于他对现实政治与社会秩序的认知。他对儒学礼乐制度的关心，经伊藤仁斋进一步强化后，最终在荻生徂徕那里发展为蔚为壮观的“徂徕学”。在荻生徂徕看来，儒学的“道”就是先王制定的“礼乐刑政”，“离开礼乐刑政无所谓道”，“道”即统治之别名。对此他留有如下语录：“心无形也，不可得而制之矣。故先王之道，以礼治心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之。”[25]这种对制度的强调，将日本儒学的关注点从个体内在的“心”转化为行为的外化与外在制度条件。

有意思的是，徂徕本人自称“东夷”，可以说完全接受了儒家华夷之分的文明论与世界认知的模式。但要注意的是，在徂徕看来，这种儒学的世界观与现实的中国并无关系。他认为自己在儒家经典中获得的“道”，超越了“中国”或“日本”这样具体王朝国家的个别标准，具有绝对的普遍性。

这种认识论，与朱子学强调个人道德、强调为政者通过“格物致知，诚意正心”等获得德性，从而获得统治正当性的原理完全相对。因此，丸山真男将其视为德川封建制度下的“政治的发现”：政治有着迥异于朱子学强调的个体内部修养的外在特征，从而为日本接受近代西方实证主义奠定了基础。在这种对理论的政治性的“发现”过程中，徂徕发展了基于实证主义方法论的“古文辞学”，即通过考证古代典章制度的方式发现真正的治道。这种实证精神与方法引发了儒学的对立面——强调日本独特性与优越性的“国学”——的产生。由此，这位被后世学者称为“热烈的中华主义者”的徂徕，在日本精神史上占据了独特的地位。

第三，国学派。人们的精神一旦从抽象的普遍主义原理中独立出来，具体的历史情境必然会进入他们的头脑。在徂徕开创的意义空间中，一部分日本学者不满足于儒学话语对普遍性的垄断，开始主张日本独特的思想与思维方式，包括日本独特的宗教意识。他们通过“日本—中国”“和心—汉意”“本朝—汉国”等一系列方法上的二元对置，发展出了日本独自的自我意识与世界认识的论述。

从精神史的演进来说，这是日本儒学的一种归结，日本在形式上获得了一种完全的自我意识的表达方法。前面提到的朱子学的热烈归宗者山崎暗斋，晚年最终皈依于纯粹的日本神道，专注于阐述“神国思想”，成为这种精神发展路径的典范。[26]其实，在早期的学者，诸如林罗山等朱子学者那里，“神儒合一”“神儒一致”的观念与说法已经初露端倪，正在等待爆发时刻的到来。

在徂徕倡导的返回儒学古典以及回归日本古典的双重影响下，到了18世纪江户中期，贺茂真渊（1697—1769）、本居宣长（1730—1801）和平田笃胤（1776—1843）的“国学”研究得到了极大的推进。此时，学问世界的对象已经从儒学经书转换为《古事记》与《日本书纪》等记载有“神代的传说”的日本古典。这两本书编撰于8世纪早期，是日本现存最早的历史叙述。

在这些学者看来，不是中国儒家的先王建立的“礼乐刑政”，而是日本的“皇祖神”所创并传至后世的“神道”，才是真正的作为普遍原理的“道”的体现。当今学界一般认为，宣长的古道学、神道学与实证主义的文献学、诗歌学融合在一起，开创了论述皇国日本的优越性与独特性的思想与学术传统。如此一来，“国学”以儒学否定者的面目出现在了日本的精神世界中。

在国学派所建构的话语与意义世界中，一种强调日本优越的“皇国”“神国”意识得以最终形成。与“皇国”相对，现实中的中国不再是文明标高的“中华”，而是被降格为“唐土”“汉土”“西土”“西京”“西夷”乃至“支那”这样的普通国家。而日本作为“皇国”，“是万国中的一等国”，其政治与社会民风“优于唐虞三代”，“优于夏周之体”，为“中华朝鲜所不及也”。与此相对，他们对现实中的中国进行了激烈批评，认为“唐国无治世”，是“人品极坏之国”与“人品不良之国”。[27]

这种对日本和中国的认知，被认作日本早期民族主义的代表，意味着此时的日本在观念上已经完成了对中国的吸收和克服，它已经自认为是“文明”的典范。

日本国学者的这些说法固然表现了日本自我意识的发展，但它们所呈现的强烈的日本中心主义特征，只能说是意识深处“中华情结”的现实反映；它们以一种妄自尊大的方式，将这种情结的精神效果表现了出来。如同后世学者指出的，只要是在儒学文明论的认识论框架内争论日本文明的优劣，这种“国学”的根本指向仍然是作为自我意识的“中华”。[28]保持作为“中华”并获得承认的欲望，创造了独特的日本主体意识。这是江户时期日本的精神现象学。

上述对日本儒学的概括介绍，目的是为我探索近代日本精神的生成提供一种真实的思想与历史情境。东亚古典思想的普遍主义特征与现实国家特殊性的关系，构成了一种独特的生长性力量。

随着日本儒学理论研究的深入发展，儒学普遍主义原理一方面孕育了促使其发展变化的内部精神张力，并逐步外化为政治现实；另一方面，这种普遍主义原理与“中国”经验现实的距离凸显了出来——中国的政治现实并未显现儒学文明应有的水准。山鹿素行等日本儒者在批判朱子学普遍主义时，之所以诉诸南宋政治偏安这一现实，正是为了将现实导入理论世界，从而对理论进行批判和挑战。对日本而言，19世纪西方文明的抵达，意味着一种全新事实的出现，在这种现实的刺激之下，日本的世界认知最终获得了突破性的契机。[29]

回到我们关心的问题。江户儒学的精神结构意味着一个突破中华世界认识的路径已经出现。事实上，1644年在东亚大陆上发生的明清王朝统治秩序的更迭，在日本儒学的文明论中就首先被理解为“华夷变态”。夷狄取代了中华，日本获得了进一步对“中国”进行相对化的经验事实。在日本看来，中国是“可取而代之”的。当然，现实中华王朝的强大，成功抑制了这一时期日本思想家对中国的觊觎。但在观念上，日本或是将自己设定为体现了儒家圣人之道的“中华”，或是将自己视为“皇国”，而将清王朝统治的“中国”置于“夷狄”，即文明落后的位置。在他们看来，日本，而非中国，成为古典儒学文明的典范。

这种设定必然会引发一种新的紧张，日本期求的“中华”地位与欲望，如何才能得到世界尤其中国的承认？日本等待着某个时机的到来。

这一时机就是19世纪西方势力的到来。德川日本通过对“中国”内化、否定而自我证成的方法，因新世界的到来而获得了新的精神激励，迅速把握了“西洋文明”的优劣。这其中，幕府末期水户藩孕育的集朱子学与国学为一体的“水户学”，在这一近代日本的创建过程中扮演着关键角色。在这个意义上，江户儒学成为儒学在人类文明史上发挥作用的典范，并即将迎来它的巅峰。

在具体讨论这一巅峰时刻之前，我们还要强调一下儒学话语体系中的文明论性格在不同历史空间中的作用。对于德川日本而言，儒学体系与德川封建制度及其精神的契合，构成了儒家学说强调的秩序以及秩序中的自由在文明体系中发挥功用的具体条件。我们只能在精神世界与历史世界的相互作用中，讨论精神所扮演的角色。换言之，在不同的政治与社会结构中，儒学所扮演的角色可能大相径庭。推而广之，某种文明理论在不同的历史情境中会产生截然不同的功用。我们即将看到，在近代中国呈现为保守主义色彩的儒家思想，在近代日本却引发了激进的政治行动。这也进一步说明，特定的思想传统或理论体系与现实历史境况的遭遇，对于文明演进具有根本的意义。儒学与17至19世纪日本的相遇，在创造了自身文明价值典范的同时，也同时将文明演化的真正机制呈现在后世人们的面前。