要注意的是，我在这里对“中国化”一语添加的引号并非可有可无，因为这个历史上日本试图吸收、追赶的“中国”，并不是我们当下意识中的“中国”。

事实上，日本儒学的“中国”来源构成了中日两国极为特殊的关系。人们习惯于认为，儒学与“中国”具有内在的必然关联，但从东亚世界体系的角度看，准确的说法毋宁是，后世的“中国”与“日本”在各自的政治实践中都进入了儒学的普遍主义理论体系世界中，而儒学，尤其是宋代以后的新儒学的普遍主义世界观保证了这种理论的泛用性。因此，“日本儒学”就其自身而言与作为一个特殊的、具体国家的“中国”并无多少有意义的关联。如同前面指出的，日本儒学的首要性格是东亚世界体系的文明论与秩序论。

尽管如此，包括江户儒学家在内的人们，对“日本儒学”与作为国家的“中国”的关系的误解却产生了极为重要的政治后果：作为特定王朝国家的“中国”与作为普遍主义精神世界呈现的“中国”同时存在于日本的精神世界中。

因此，近代日本首先要面对的精神课题是如何理解普遍主义及其现实载体。

克服中国：“中华”与“神国”

现在，我们将目光转向江户时代的精神世界自身，看一下它的具体形态，以及江户儒学思想体系的巨大作用。

当然，人们对这一体系把握的视角和对它的意义赋予，因时代而异。比如，丸山真男在完成于1940年至1944年间的《日本政治思想史研究》中，向读者论述了如下命题：江户儒学的发展表现为朱子学思维方式的解体过程。在这种基于理性主义的包罗万象的世界观解体过程中，“安民”“实证”“幽情”三种特殊的价值标准成长起来，从而出现了典型的近代精神。[13]简单地说，就是以儒学为对象的日本学者的知识活动以特定的方式孕育了近代精神，日本经由儒学而走向了近代。尽管“二战”后丸山对上述过于简约的观点有修正，但他坚持认为江户儒学在日本走向近代过程中发挥了独特的作用。[14]

我这里无意对丸山真男的上述命题展开讨论，因为我们的问题是认识江户儒学在近代日本精神演变中的作用。问题就出在我在前面论及的“中国化”上。对东亚世界体系及其原理的内化，使得日本出现了特殊的“中国情结”，也因此，在心理层面上，它始终面临着如何克服“中国”而获得承认的问题。这种潜在的焦虑构成日本近代自我意识的根本心理能量。

丸山真男撰写《日本政治思想史研究》的最初动机，根据他后来的说法，是为抵抗日本在战争期间广为流传的“近代超克”观念，试图找到日本独自的“近代”演化之路。[15]这种意图使得他面临着两面作战的任务，他必须首先将“中国”从他的认识论中分离出去。事实上，他在开篇处即引用了黑格尔有名的“中华帝国停滞论”，目的正是要凸显日本儒学与中国儒学的不同，并指出前者富于进化的特殊性。值得注意的是，丸山以日本儒学克服中国儒学进入论题的方式，正可视为“中国情结”的一个缩影。这是一种在精神上克服“中国”或者“去中国化”的过程。

近代日本这种无时不在的“中国”意识并不难理解。对处于中华世界秩序边缘的日本而言，它所面对并吸收的儒学话语的文明论体系与中华王朝文物制度的隆盛，使它感受到巨大的冲击。以“华夷”观念为核心的儒学文明论与秩序论，事实上构成了儒家文明自我实现的内在精神机制——“华”（“文明”）的自我意识与话语体系时刻制造着文明的主体。在江户日本看来，接受这种思想体系，意味着要对自身的历史处境予以理论化，在“华”与“夷”、“文明”与“野蛮”之间确定自身的位置。

在儒学的普遍主义文明论的影响下，日本对中华世界产生了一种特殊的集“归属感和劣等感”于一身的矛盾心理，进而转化为近代日本世界意识的一种重要模式。[16]事实上，作为文明接受一端的近代日本，正是通过这种普遍主义的文明理论反观现实，才获得了将“文明”现实化的精神机制，进而依据文明的观念来改变自身的历史现实。明治维新的成功，正是其接受近代西方文明的成功。明治时代的启蒙思想家福泽谕吉（1834—1901）撰写的《文明论概略》之所以发挥了巨大的影响，其原因也在于此。

在儒学压倒性的文明叙述中，日本儒者开始反观日本在文明结构中的位置。如何摆脱自身的“夷狄”身份，接近“圣人之国”，成为江户儒者精神焦虑的根源。当时的儒者留下了如此记述：“吾国儒书甚为流行，多少阅读儒书者，皆以唐为中国，以吾国为夷狄。更有甚者，以自己生为夷狄而悔恨痛哭。”[17]

这种对日本和中国的认知，可以说是“（去）中国化”最为激进的表达，但它显然包含着误认。不过，我在这里要说的并不是日本儒者如何认知“中国”，而是在现实的历史进程中，这种时代精神氛围是儒学普遍主义文明意识的必然结果。关键在于，这种源于儒学的自我意识的觉醒必然会首先指向个体，然后指向政治共同体，并最终指向世界。

事实上，在19世纪初近代西方思想与势力大举到达日本之前，这种焦虑就激发了多种克服的尝试。按照学者对江户儒学流派的分类，我们大致可以从三种类型——“朱子学派”“古学派”以及“国学派”——来观察它的精神特征。儒学在江户时代已发展为复杂的思想与话语体系，文献浩如烟海，所以我在这里无法展示这个时代精神世界的细部。下面我仅从日本儒学与中华世界的关系的角度，对上述三种类型的学派重新进行勾勒，从而厘清江户日本的精神结构。

第一，朱子学派。这一学派被认为是儒学的正统学派。他们的意图很明确，试图在朱子学设定的话语体系内与朱子展开思想对话，从而达成对儒学思想与文明的共享。

不过，朱子学是一种无所不包的理论体系，有着从人生论到宇宙论的整全性，被誉为中世纪东亚大陆的“自然法”体系。所以，在这个体系内，日本儒者很难进行认识上的创造与突破。沿着这一路径所能抵达的最高目标，只是对这一体系的某种完善，但无法超越。日本朱子学的确立者藤原惺窝（1561—1619）及其门人林罗山（1583—1657）是这一路径的杰出典范。他们通过参与并分享中华世界文明的思想课题，在为现实政治秩序开出对应药方的同时，作为一种非意图的结果，展现了自己及所处群体的理论与道德水准。这是一种文明的自然传播。

日本朱子学集大成者山崎暗斋（1618—1682）留下的语录，代表了江户前期日本儒学的本质特征。有一次，他对门人这样宣称：

我学宗朱子，所以尊孔子也，尊孔子以其与天地准也，《中庸》云：仲尼祖述尧舜，宪章文武，吾于孔子、朱子亦窃比焉。而宗朱子，亦非苟尊信之，吾意朱子之学，居敬穷理，即祖述孔子而不差者，故学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？是吾所以信朱子，亦述而不作也，汝辈坚守此意而勿失。[18]

如果不回到历史的情境中，后世的人们不容易理解山崎暗斋这种毅然的说法——不惜“与朱子共谬”。那么，这是否仅仅意味着朱子学的严格主义在日本思想史的体现？[19]这种说法固然不错，但它将焦点仅仅集中在朱子学严格的律己主义上，历史眼光就显得过于有限了。我们之所以回到历史语境，目的是对历史进行更为有意义的解释，而不是局限在所谓“历史局限性”上。

事实上，作为一种无所不包的理论体系，朱子学的根本属性是一种基于自然主义的普遍主义。如同自然法被视为普遍适用的万民法与国际法的根本源泉，朱子学的自然法性格保证了它的普遍性及整个世界的开放性。[20]从这个角度来说，山崎的说法所呈现的正是他对儒学普遍主义原理的认同与信仰。

通过参与儒学这一普遍主义原理所描画的精神世界，江户时代的儒者获得了普遍主义的精神世界属性，而这正是一种精神的觉醒，一种对普遍主义世界的追求和向往。因此，山崎暗斋“与朱子共谬”一说的本质，是与普遍主义文明观念的一致，而这也意味着日本朱子学的完成。

这种精神秩序的建构也反映在政治现实上。林罗山就曾先后担任德川家康、秀忠、家光、家纲四代将军的侍讲，协助幕府制定了新的武家法令制度。这样，儒学的普遍主义精神获得了具体的政治与社会制度的支持。这时候，我们自然可以合理地推测，这种对儒学普遍主义的承认与接纳，在一定程度上使日本在精神上获得了与中华世界并立的满足感。而在事实上，日本的朱子学者往往走得更远，比如，林罗山就对中华王朝进行了极为苛刻的评价。[21]

第二，古学派。在朱子学获得正统地位的同时，竞争性的观念开始出现，其中，被命名为“古学派”的儒学话语体系成为最有力的挑战者。古学派研读朱子学的目的并非停留于朱子的儒学体系，而是要超越朱子学的儒学认识。他们的方法是批判朱子对孔孟之道的不理解乃至错误理解，主张越过朱子的儒学体系，进入周公、孔子、孟子的儒学古典作品，直接面对儒学的圣经。显然，这是一个富有批判性的学派。

从东亚世界秩序的变迁角度来看，这种认知转变，与德川幕府体制最终确立、社会走出战国时代的动荡的历史处境有关，同时也与他们对王阳明心学的吸收直接相关。[22]不管怎样，到了德川时代的元禄时期（1688—1704），山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）等儒者对居于正统地位的朱子学展开了各种批判，从而开创了江户儒学史上著名的古学派。

山鹿素行在1666年刊行了《圣教要录》，公开批判朱子学严格的合理主义思想，认为朱子不通人情。他很快遭到了朱子学派的强烈反对，并被贬谪。他在遗嘱中留下了如下说法：“夫罪我者，罪周公、孔子之道也。我可罪而道不可罪，罪圣人之道者，时世之误也。”这是一种毅然的说法，富有儒学阳刚雄健的精神气质。

我们这里要留意的不是他对“真正的”儒学的辩护，而是这种辩护的方法。在批判朱子学的严格主义时，山鹿素行诉诸的是这种理论的现实政治效果——现实中宋王朝的积弱与偏安。他写道：“宋之心学、道学流布，可谓盛也。然不达治平之效，礼乐不盛，更有夷狄之祸，及至南宋之偏安。”[23]理论无法直接为现实负责，但理论若无法对现实进行有效解释，其有效性就会大打折扣。在山鹿素行看来，朱子新儒学的完备无法解释现实中华王朝的积弱。当然，中华王朝的政治现实并未动摇山鹿对儒学的信心，“圣人之教唯在礼乐”，他将儒学的焦点重新置于外在于人心的礼乐制度之上，从而在日本发现真正的“礼乐”。

山鹿素行的这种解释，标志着一种新型的主体意识的出现，我们称之为挑战现实“中华”的主体意识。在这个过程中，它所挑战的既存意识愈坚固，所爆发或为爆发准备的能量也就愈强大。因此，这种儒学话语路径带来了一种全新的自我意识：与现实的中国一样，日本在“先王”创造的儒学世界中有着特定的属于自己的位置，而不必继续步现实中华王朝之后尘。这种看法为日本克服现实的“中国”进一步积蓄了必要的精神与智识。