亚洲主义是一种关于东亚世界秩序重建的话语体系，是近代日本精神自我实现的工具。凭借亚洲论述，日本建构了一种新的处理自身与世界关系的秩序原理。形形色色的亚洲主义论述在本质上是帝国的理性与欲望相互作用的产物。

“攘夷”与“新攘夷”

事实上，从精神史的角度看，“亚洲主义”与江户时代末期的“水户学”有着灵魂上的一致性。我们从亚洲主义中读取出的第一种精神，就是幕府末期以来的“尊王攘夷”。

首先，“水户学”的“尊王”是一种关于天皇“王权”的普遍主义意识形态，天皇的统治范围并不局限于日本列岛，“八纮一宇”，理论上是整个世界。因此，“亚洲”必然成为这种欲望自我实现的首当其冲的空间。其次，“水户学”的另一理论支柱“攘夷”，也不仅仅意味着日本要实现自我独立，其普遍主义文明论的视野，自然要求日本将“西夷”驱逐出日本所代表的“华”的空间。这个空间正是“亚洲”。

作为近代日本精神的原型，“尊王攘夷”的观念会有如此大的力量吗？1937年7月7日卢沟桥事变爆发，日本打着“暴支膺惩”（“惩罚暴戾的中国”）的口号，发动全面侵华战争。此时，日本朝野上下谴责中国的理由，并不是一般意义上的国家利益，而是中国政府对日本“攘夷”志向的不理解；他们谴责中国政府通过煽动民族主义来对抗日本，无视日本对抗英美帝国主义的“大义”。日本后来对英美的开战是“尊王攘夷”精神的延续，太平洋战争则是“尊王攘夷的血战”。[21]

这种当时言论的奇异性与对自身帝国主义行为的不自觉，从精神史的角度来看昭然若揭。日本此时的行为和它近代以来的国家欲望与意志高度一致，其亚洲政策的精神内核正是“尊王攘夷”。在当时日本的认识中，解决所谓的“中国问题”是它重建亚洲秩序和维护东洋文明的关键一环。

1870年以后，日本出现了“对清开战”和“征韩”的战争意志。在当时明治维新的领袖西乡隆盛的认识中，对亚洲近邻开战，成为亚洲的盟主，正是“讨幕”维新运动的延续。日本学者坂野润治将这种观念称为“新攘夷论”，可以说触及了明治维新及之后日本亚洲政策的精神属性。[22]

“亚洲”是日本帝国普遍性原理的本能指向与建构目标，各种亚洲主义论述共享了一个深层逻辑——它要克服“中国”对“尊王攘夷”所预设的“日本型中华主义”观念产生的威胁。当明治日本迅速崛起之后，它不仅在原理上，还要在事实上彻底将“中国”内化于自身当中。

当然，这是底层欲望和逻辑的分析。在形式上，日本要以“亚洲”来克服其自身的“中国属性”与现实中的“中国”，为最终对抗西方并战而胜之做好准备。日本要借助“亚洲”这一新的政治空间，来充实其自身作为“中华”载体的内容，这正是亚洲主义强调日本与中国“同文同种”的原因。“西洋的光荣就是亚洲的耻辱”，冈仓天心在《东洋的理想》中的这一著名说法，实质上与“中华—夷狄”这一明治日本的世界认识与文明论并无不同。[23]

在上述历史与思想语境中，亚洲主义无法直接简化为战后日本一些学者所认定的侵略主义思想。亚洲主义论者将“攘夷”范围扩大至整个亚洲，与这种观念的有效性与经验正当性有着直接的关联，而这一点常常为后世论者所忽视，导致亚洲主义的正当性一面并未得到恰当的揭示。

从根本上说，这种正当性建立在对西方贸易帝国与殖民帝国在扩张中所使用的暴力的批判上。这种对暴力的批判与对文明的诉诸，构成了以“攘夷”为核心的各种亚洲主义的正当性基础。这也是为什么众多的亚洲论述共有了同一种论述模式，那就是以友爱、团结等东洋原理来克服西欧新世界的泛暴力倾向。

这里兹举一例。近代日本政治家中野正刚（1886—1943）在其1915年的游记《亡国山河》中，曾写下这样一段话：“在上海、香港、新加坡、马六甲、槟榔屿、科伦坡，我们看到了怎样的景象？曾经产生孔子之国家的末路如何？曾经在绿荫底下安然入睡的马来人的现状如何？曾经产生出释迦牟尼的民族的后裔如何？途中车轮声音碌碌，车上皆是白肤碧眼之人。车前执鞭者，车轮下灰尘涂面者，皆与吾民相似之有色民矣。”源于这些经验的观察，他接着写道，“今日之世界文明不承认奴隶”，但那些无力支持自己的国民却陷入比奴隶还悲惨的境地，他们的过错只是因为“国家弱小”。中野并未停留在表面的国家主义与民族主义上，他吐露了这样的心情和志向：

余如今不与往年之攘夷家为伍，意欲责难白人，唯说明弱者如斯之现状。如此，余不禁满腔愤懑，不禁心生无限同情。……大和国之男子，在新加坡之埠头仰视斯坦福·拉福莱铜像之际，绝非羡慕其盎格鲁—撒克逊人。在经济的新天地奋斗，在人道上排除人种压迫，使东西的各种族站在同一水平线上，这一使命正落在吾辈的肩上。[24]

这里要注意的是，中野的看法并非他所独有。这种对近代西欧文明与世界秩序的暴力性和虚伪性的揭露与愤慨，有着日本自身对正义秩序的理解。早在1885年中法战争之际，一位日本评论家在《东京横滨每日新闻》上发文说：“泰西之政治家动辄曰万国公法、曰公道正理。然及至亚细亚诸国，彼等则全然不顾公法与道理。故彼辈所言之万国公法，实则欧美二洲之公法；彼辈所言之道理，仅为欧美二洲通行之道理。”“不知欧美政治家是否知道世界有其普遍通行之道理。若知此道理之存在，彼等为何不在亚细亚东方讲此道理？”[25]

在当时西方主导的世界秩序中，国际公法的文明与政治强权的双重标准以及战争暴力的使用，可以说是三位一体，形影不离，是当时文明的基本形态。日本知识分子很快看到了西方列强对“文明”“公法”这些普遍主义话语的僭称。日俄战争以后，获得胜利鼓舞的日本学者越发不能忍受这种非文明的状况。著名启蒙思想家吉野作造（1878—1933）在1904年10月发表的一篇文章中就写道：“他们自居为世界的主人公，认为欧洲以外土地上的人民，仅仅为他们而存在。他们狂妄地将自己制定的规则称为万国公法，将自己的历史僭称为世界历史。他们将欧洲的利益视为世界的利益，妄称人道就是欧洲的同情心。”[26]

显然，这一时期日本知识精英对世界现实的认识可以说非常透彻。从根本上说，那是一个弱肉强食的丛林时代，幕末日本谋求国家自立的“攘夷”，至此发展为维护日本文明的新的“攘夷”。对近代西欧文明双重标准的批判与对近代文明孪生的野蛮的批判，可称为日本知识精英在精神层面的“攘夷”。由于这种批判同时预设了更为完美、更值得尊重与守护的“东洋文明”，“尊王攘夷”获得了新的认知和表达形式。

当然，这种认知和批判并未阻碍日本对西方文明的吸收。如同政治现实主义者福泽谕吉反复论述的，西方文明是一种工具，而日本的使命就是按照西方规则行事。而当日本由此进一步获得了国家力量时，它却开始按照西方国家的规则掠夺殖民地。这个过程中产生的矛盾和冲突，又反过来激发了日本“尊王攘夷”的国家意志。近代日本国家演化的路径，在物质和精神两个层面上，已经被锁定。

文明与暴力

当时日本对近代西欧文明的纠结，其实并不难理解，因为日本国民有着将纠结发展为极致的精神的感受性和能力。人们说这是日本国民的特性，这当然不错，但我们需要更进一步去理解这种国民性的历史形成过程。这是我们今天重述日本近代精神史的目的之一。

如同福泽谕吉在《文明论概略》中讴歌的，西方文明的进步性一面并未被日本否定。近代西方文明当然不是人类文明的完满形态，它必然包含各种有待克服的缺陷。前面提到的文明的双重标准，就是它最为明显的缺陷。这种缺陷在现实中往往表现为野蛮。不同的民族，对文明的优点和缺陷的认知与感受大不相同，而在近代日本，这种新型文明的光影两面以极为尖锐的对照方式呈现在国民的精神空间中。福泽谕吉的文明论之所以风靡一时，就在于他不但深刻地揭示了近代西洋文明集文明与野蛮于一体的本质属性，同时还刻画了近代日本人的精神世界。

在1945年战败后，日本国民开始重新反省日本的近代观念。其中，颇具代表性的是丸山真男对福泽谕吉的文明论所做的辩护。这种辩护实际上是福泽谕吉近代文明认识论的延长：

他认为所谓“近代国家”是由二元性构成，其一是弱肉强食的强权政治，另一是“天然的自由民权论”。前者是“权道”，后者是“正道”。他直到晚年还坚持这种双重角度的观点。当他选择前者，提出“东洋经略论”的时候，他敢于声明这时日本是与野兽同伙，采取野兽行动，是野兽国的一员。他认为不必给国际间的战争装饰上什么大义名分。在后来的历史中，日本知识分子几乎被“大东亚共荣圈”的美丽词语冲昏了头脑，而陷入了最黑暗的行动中。福泽可以说与他们是一个鲜明对照。[27]

不用说，福泽谕吉基于政治现实主义的文明认知，并不能对日本的暴力使用予以正当化。我这里要强调的是，无论是福泽谕吉的认识，还是丸山真男在战后的重新解释，都有着对什么是文明的特定认知，因此我们有必要从更广阔的历史情境中理解文明的进程。

如上文所述，日本知识分子看到的非正义现象，是内在于近代民族国家以及国际法体系的固有问题，或者说有待克服的问题。内在于这种体系的自我—他者领域划分的性格，必然将诸如“人种”“种族”“宗教”等视为体系建构的实体要素。将这些并非简单的自然存在的要素加以实体化与本质化，是西欧近代普遍主义体系建构所必要的方法——普遍主义首先要识别特殊性，然后对其加以克服。问题是，在19世纪全球殖民体系当中，那些被实体化的要素被等同于价值自身，成为民族国家与全球殖民体系正当性的基础。如此一来，在民族国家的内外，必然实行双重标准，从而文明的普遍性一面遭到了扭曲。在西欧的民族国家内部，基于法律的统治取得了极大的进步，社会生活高度文明化，但在民族国家的外部，国际法对国家主权的约束才刚刚开始，主导世界的仍然是弱肉强食的丛林法则。

近代世界秩序的法律化，实际上是近代西欧普遍主义文明观念的自我实现。近代日本崛起的秘密就在其中：明治日本积极地引入西方法律体系，在国内迅速确立了基于宪法的统治秩序。这是文明开化的实质。就此而言，1889年2月11日颁布的《大日本帝国宪法》和随后数年间颁布并实施的《日本民法典》是明治维新最伟大的成就。[28]更重要的是，这个过程殊为不易，因为它与现实殖民—帝国政策有着内在的联系。殖民帝国的暴力，事实上构成了国际法秩序的暴力基础，而国际法秩序的正当化，最终只能求助于对帝国秩序中暴力的驯服。