我们必须充分地认识支那民族主义在其近代化过程中的历史必然性与进步意义。没有这种认识，而是单纯地抨击支那的民族主义倾向，抽象地否定三民主义中的民族主义，则会变成反动的认识。我们无法阻止支那走向近代化的历史必然运动，我们也不应该阻止。毋宁说，支那的近代化正是东洋统一的前提，因而对东亚协同体的形成而言同样是前提。[32]

在他看来，中国的“近代化”不再是中国一国的事务，而是东亚世界统一的前提，因而也是建立“东亚协同体”的前提。显然，这种理论有校正日本对华认识、约束日本政府对华军事与外交行动的设想。[33]

某种意义上，这种对东亚世界秩序的表述，还可视为一种对战后东亚世界秩序的构想，从“东亚协同体”到最近十数年间出现的“东亚共同体”，就理论上而言，没有显见的断点。[34]

在三木清上述建言的背后，有着他更为宏阔的关于世界主义与世界秩序的认知。他对东亚民族主义和东亚协同体的论述，不仅仅是策略性的权宜之计。在他看来，“近代世界主义”只是一种抽象的状态，而克服这种“抽象的世界主义”的否定性契机，正是民族主义所具有的重要意义。

下述引文呈现了他这种认知的思想深度：

近代世界主义之所以是抽象的，原因在于它对各个民族的固有性与特殊性没有深刻的认识。那种看法实际是建立在近代原理之上，换言之建立在自由主义基础之上，因而是抽象的。近代自由主义就是个人主义，它认为个人先于社会而存在。它首先设想了原子化的独立的个人，而社会本质上只是这种个人立场的结合关系。社会契约论就是近代社会观的典型。[35]

三木的上述说法指出了自由主义理论的一个基本难题。近代自由主义认为，独立的个体是普遍理性与平等权利的承担者。可是，这些个体在本质上是原子化的、彼此无所牵挂的个体，无法形成有意义的共同体，亦即国家与社会。这种原子化的个体只有借助更高的原理，才能获得重新的组织。而近代民族主义正是这种更高原理。三木清已经认识到，民族主义是自由主义的一种必然结果，二者处于孪生状态。[36]

不过，三木清的意图不是借助民族主义纠自由主义之偏，更不是以自由主义纠民族主义之偏，而是有着更高的目标。三木清认为，近代社会是原子化的个人体系，近代世界主义是原子化的国家体系，但这种原子化的近代世界秩序的弊端已经显露无遗，因此，一种新的世界秩序必须得到建构。这样，三木清就从对自由主义的批判出发，在理论上完成了对近代民族主义的批判。

众所周知，马克思主义理论批判的目的决不是要否定、取消事实，而是要改变世界的事实状况。这种理论认知的模式和意识，预设了主体在改造世界中的位置。换言之，马克思主义旨在创造一种新的事实。就此而言，三木清的理论固然为当时的日本帝国的对外行动提供了友好的支持界面，但同时也在呼唤自身预设的主体。这体现在他对世界史创造中民族与个人关系的论述上：

在世界史上，任何具有世界意义的事件通常都是通过一定民族的活动得以实现的，没有民族的媒介而直接实现世界性的事物，则是抽象的看法。然而另一方面，民族的事物为了成为世界的、人类的事物，它必须通过个体这一媒介。历史已然证明了这一点。个人若只是盲目地埋没于其民族内部，其民族的文化就不会获得世界性的意义。个人只有在民族当中获得自觉，通过自律的活动，那么民族的文化才可能获得世界性的意义。[37]

这一关于民族与世界关系的论述将近代日本的民族精神提到了新的高度，甚至可以说它是一种新的世界主义宣言。为了成为世界史使命的担当主体，个体必须脱离近代世界的原子化个人主义体系，成为民族的具体一员，但同时又不能埋没于民族自身。这种民族的自我意识与洞察，试图揭示的是现象背后的精神机制——民族的特殊性只有指向普遍性并建构普遍性时，才能确立自身的存在。这样，民族主义问题就自然上升为三木的主要问题。在发表于1940年6月的《国民性改造》等几篇文章中，他反复进行论辩，可谓苦口婆心：比如说，今日在我国日本，人们频繁地谈论日本民族的特殊性。然而，承认自己民族特殊性，意味着必须同时承认其他民族的特殊性。尊重自己的文化传统，意味着必须同时尊重其他民族的文化传统。如果民族主义只是将自己绝对化而不承认其他的民族，那就等同于帝国主义……如今我观察支那时感到，我们到底对支那的传统与独自性考虑不足，而是过多地将日本的要素强加给了支那。

妨碍支那独立的是帝国主义列国。日本的行动的意义被认为是将支那从白人帝国主义中解放出来。没有这种解放，东洋的统一就无法实现。但是，如果日本取代欧美诸国而对支那进行帝国主义支配，那么东亚协同体的真正意义就无法实现。在驱逐白人帝国主义这一口号中，应该驱逐的是帝国主义，而不是白人……以东亚协同体建设为目标的日本，自己不能成为帝国主义。[38]

在这些论述中，三木清事实上展开了对日本民族主义与帝国主义的批判：既然中国的民族主义与日本的民族主义在本质上并无不同，那么日本民族主义也必须得到限制与克服。不仅如此，中国的独立对于东亚世界的统一而言具有关键意义，在建构未来的政治秩序中，中国应被视为一种积极性的力量，而非此前被视为的有待日本开化与提携的落后国家。我在前面的章节中多次指出过，无视中国、蔑视中国是近代以来日本国家理性的一种显著特征。1937年卢沟桥事变爆发后，日本最终走向全面入侵中国的道路，与这种对华认知态度有直接关系。这种认知，在“对支一击论”这个口号上表达得淋漓尽致。当时的日本主政者认为中国不堪一击。

面对中国的持续有效的抵抗，日本政界与知识界开始重新认识中国。三木清以及同期其他日本学者着力阐述的“东亚协同体”，至少试图在理论上澄清近代以来困扰日本的核心问题，找到打破僵局的出口。这个僵局的出口，只能在世界而非日本内部去寻找。毕竟，对于任何有使命感的民族而言，它只能在世界舞台上成就自我。

今天看来，如果只注意到文字表面的含义，人们可能会觉得这些学者的论述显得过于主观，流于空洞。但如同我一直强调的，简单地从结果来倒推这些论述的缺陷和失败，并不是恰当的历史认识方式。在当时历史的真实语境中，这些论述对于他们而言是恰如自然一般的存在，表达了人们真实的欲望、意志和精神。带着这个视角，我们最后再看一段三木清的说法，由此不难看到他本人的热情，以及时代最终给他带来的悲剧：

从空间上看，支那事变的世界史意义就在于，它通过实现东亚的统一而使得世界的统一成为可能……支那的现代化是东亚统一的前提，日本应该帮助支那完成现代化。支那在实现现代化的同时，有必要脱离近代资本主义的弊害，向着新的文化方向前进。只有将支那从欧美帝国主义的枷锁中解放出来，东亚的统一才可能实现。日本通过此次事变，必须尽力于支那的解放。当然，日本不能取代欧美诸国，自己进行帝国主义侵略。相反，日本自身也要以此次事变为契机，超越资本主义的赢利主义，迈向新的制度建设。对于现在世界上的所有国家而言，解决资本主义问题是最重要的课题。因此，支那事变的意义，从时间上说正在于解决资本主义的问题。这样，从时间上看是资本主义问题的解决，从空间上看是东亚统一的实现，这就是此次事变所具有的世界史的意义。而且，这一空间的问题与时间的问题相互关联。不解决资本主义问题，真正的东亚统一就无法实现。[39]

这意味着，一种新的世界主义已经出现在此时日本的精神世界中，并在事实上构成了近代日本精神史的巅峰——一种彻底的“超克”论。这种超克的主体虽然被设定为日本自身，但同时保留了一个全新的、获得了解放的“中国”的位置。这个中国是一个现代化的中国，它摆脱了资本主义的各种制度，并向着新的文化方向发展。不过，这种超克此时仍然是理论构想，其成功与否决定于现实中中日战争的“世界史的意义”是否得到认知，以及更为重要的，是否得到主体有意识的追求。在三木清看来，“东亚统一”构成了日本自我意识与精神的最终现实目标。这种目标有着超越帝国主义政策的含义，而它的基础，即资本主义问题的解决，正是源于马克思主义对世界史运动规则的洞察。

从日本帝国的结局倒推三木清等人关于日本和东亚秩序的构想，我们看到的是理论的失败。在当时三木清的视野中，他的上述所有设想都停留在纸面上。然而，在他于监狱中离世（1945年9月）后不过四年，中国革命便取得了成功，一个全新的社会主义中国诞生了。这个中国所具有的“世界史的意义”，在随后的世界秩序的变迁中逐渐显现。三木清关于中国的预言，部分变成了现实。

当然，我们的目的决不是为了说明三木清的历史认识的某种有效性；我们关注的焦点是近代日本精神史演化的脉络。这个脉络的起点是一种世界主义的国家意识，而三木清从“东亚的统一”到“世界的统一”的认识，正是通过世界史的辩证生成机制和马克思主义哲学的概念装置得到了表述。这是我们的历史认识的要点。

近代日本精神的内核虽然可以表述为一种特定类型的世界主义，但在政治实践中表现出的则是一种帝国主义。这种认知框架和特殊路径意味着，它不容易识别出王朝终结后的中国社会的变化。它对中国的认知停留在传统中国的政治和社会属性上。虽然近代日本是传统中国所创造的一个分身，但在近代以后的历史进程中，日本富于压迫性的大陆政策，不仅仅是唤醒，更是强力参与创造了中国的近代民族主义。

这种特殊的关系，在历史现场造就了一个特别的效果：双方都难以容忍对方表现出的“民族主义”观念和行动。日本帝国一贯指责当时的中国政府“不理解帝国的真意”，对中国国民自发的“排日抗日”表现得过于敏感。与此同时，日本在大陆政策上的激进，无论是《马关条约》中勒索的巨额战争赔款和领土割让，还是让中国有亡国危机的“二十一条”要求、关东军策划的“伪满洲国”的建立和“华北自治”运动，也都在创造强劲的“对手”。卢沟桥事变后中国表现出的举国一致的抗战意志，是历史的必然，而其强度和韧性，则有着东亚世界史的特殊背景。

从结果上说，中国近代的民族主义是一个全新的事物，它与支配传统中国的儒学世界观截然不同；后者的特征是普遍主义，不以民族和国家为理论的前提和有效性的边界。在“东亚协同体”中，中国的民族主义最终得到了日本知识分子的认知，并被纳入其所谓的东亚世界秩序重建的构想中。然而，这种微弱的光芒并未照亮日本近代精神的幽暗部分，日本最终走上了对中国的全面战争之路。虽然这个过程中看似有很多偶然的因素，但从日本精神史演变的角度，则是一种必然。