竹内好的上述说法，事实上继承了战前“亚洲主义”与“近代超克”中最为正当的一面，从而使得他的思考超越了“战后”这一特定的时代。与战后民主主义者对“民主主义”的欢呼不同，他从普遍主义生成的角度，再次揭示了“近代超克”的必要性和方法。在这个意义上，“亚洲”既是文明化的“方法”，还是文明的实质性的“原理”：

西欧文明一元论的看法，第一次世界大战期间在西欧内部开始解体。随后这种文明观转移到了美国。今天，古典文明观最大最纯粹的继承者正是美国。因此，美国在原理上和亚洲发生了对立。……从亚洲的角度来看，美国的世界政策越是不得不维护这种似是而非的文明观，就越证明了文明无原则化、无内容化的进行。这是一个法则。今天如果福泽谕吉还活着，他的现实主义一定会导引他去发现超越（当下）文明的原理。……日本是西欧还是亚洲，这不应该只从工业化水准上去判断。日本是否能独自发现一种综合的价值体系，是否有能力揭穿文明的虚伪，这才是我们判断的标准。如果能做到这一点，那日本就和亚洲原理发生了关联；否则，就只能和那个似是而非的文明为伍。[49]

借助对福泽谕吉的文明论的讨论，竹内好事实上完成了战后日本的“文明论概略”。在这段论述前，他还用另一种方式指出了亚洲的原理就是“通过否定似是而非的文明来完成文明的重建”。从而，竹内好版的“文明论概略”就超越了福泽谕吉。福泽谕吉虽然也揭穿了近代西方文明虚伪的一面，但他最终选择的是与西方为伍，告别亚洲。与此相对，竹内好选择的是“否定”和“抵抗”，以及这个过程中的“重建”，而不是“告别”。当然，如同他自己感受到的，这是一个“巨大的事业”，我们不应要求他立刻给出答案。竹内好的这种自我规定，再次显示了近代日本精神史演进的延续性。

事实上，竹内好战后日本的亚洲论述虽然延续了近代日本的“超克”精神史，但主导这个时代超克论的却是马克思主义。对“日本革命”及“世界革命”的梦想，是这种超克论的精神特征。如果“革命”取得了成功，自然可以说“超克”取得了成功。问题在于，日本马克思主义者设想的“革命”在实践中一再遭遇挫折。[50]而且，日本精神史上的“近代超克”被转换为马克思主义宏大历史叙事的一部分后，他们事实上放弃了对其精神遗产的反思。他们仅仅以“社会主义”替代了“近代超克”后的未知世界。20世纪90年代初世界冷战体制崩溃之后，日本左翼知识分子坚信的社会主义是对资本主义超克的信念，开始退出日本精神史的舞台。

当代日本社会学家庄司兴吉提供了一个关于这种认识的典型论述。他写道：“从资本主义到社会主义、共产主义的转换，前者为近代的实体，后者为前者矛盾扬弃的场所，因而可以称为近代的超克。”也就是说，近代超克成为一种普遍性的社会变迁过程，而不是特定社会的特殊意识形态。在这个过程中，“近代超克的趋向，由被超克的近代社会的性格决定其具体的前进方式。日本的近代具有在结构上将前近代的要素内化于其中的性格，因而日本的无产阶级运动一方面否定了近代资本主义，另一方面又试图利用近代的民主主义。然而，这种设想未能成功，‘近代超克’最大限度地利用了日本社会中的前近代的要素。这就是20世纪30年代后半开始到20世纪40年代前半风靡日本社会的超克论。”[51]

显然，在这种解释中，“近代超克”不再是战前日本民族错误认定的目标，而是内在于资本主义这一“近代实体”的矛盾自身。这种矛盾的转换与扬弃，就是资本主义向社会主义的过渡。

这里要着重指出的是，日本马克思主义者与近代主义者事实上有着共同的“近代—前近代”的认知图式。正因为如此，随着战后日本迅速的复兴和现代化的成功，尤其是20世纪90年代初冷战的结束与苏联的解体，这种进化论类型的超克论也无疾而终。但是，这并不意味着“近代”最终在日本取得了胜利。随着“近代”——被视为普遍主义的西欧近代——在日本的成立，内在于社会自身的自我怀疑、自我批判的性格也愈发显现，结果，这种近代批判意识与基于“日本文明”的超克论再度结合，强调日本文化特殊性的超克论，以保守主义的面貌得到了复兴。

要注意的是，我们不能过度强调战后日本的近代超克论与帝国时期的关联。1945年日本帝国的崩溃与战后新世界秩序的形成，使得人们的“世界”意识发生了巨大的变化。在战前的“近代超克”或“世界史论”中，“世界”是一个与日本对峙的特殊存在，是一个有待克服的对象。但在战后民主主义的空间中，竹内好所言的“世界”已经是一个普遍的世界，为“亚洲”留下了特别的创造性的位置。与此相对，在近代主义者的论述中，另外一种“世界”意识也同时出现。在发表于1964年的一篇访谈中，丸山真男的一席话表明了近代主义者世界意识的复杂性：

我们在说“世界”时所联想到的形象，并不在我们的内部，而是意味着处于我们外部的国际社会；再具体地说，就是指欧美。“世界”这一普遍概念并不是场所。日本处于世界当中，反过来说，世界也在日本当中。这种观念在日本不容易扎根。这一点对于所有未接受世界文化洗礼的地方而言都是如此。未受罗马文明洗礼前的日耳曼也是如此。我最近几年反复论及“开国”的思想史意义，就是要指出日本中有世界，世界中有日本。[52]

“世界”，从经验和理念上看，依然是由欧美定义的世界。然而，它在本质上和战前的认知已经全然不同。事实上，近代以来日本知识分子所执着的“西洋”“世界”与“日本”，最初就处于相互交织与建构的过程中，这种情境的本质仅仅因日本1945年的战败而凸显了出来。丸山真男的说法所揭示的正是这一事实。不过，丸山的上述说法也同时表明，以他自身为代表的近代主义者，极度弱化了对“西欧近代”的质疑与抵抗。我们只是在“日本中有世界，世界中有日本”这一表述中看到了日本在新世界当中可能有的位置，这与竹内好更为积极保留“亚洲”、进而保留“日本”自身的构想，形成了明显的对照。

那么，这种近代主义的世界认识方式，这种对置身其中的“世界”批判性反思视角的丧失，是否意味着日本丧失了参与并推动历史前进的契机？这种民族与世界之间张力的解除，是否意味着日本近代精神走完了它的历程？

20世纪90年代初世界政治层面上冷战秩序的终结与1991年海湾战争的爆发，标志着“世界”再次发生了重大的变化。在这种情况下，日本试图加快从经济大国迈向政治大国的步伐。由于美日同盟关系的束缚以及日本宪法对它自身行为的限制，日本的政治大国化进程举步维艰。不过，与这些外在的约束性条件相比，日本还有一个内在的问题尚未得到解决，那就是它尚未形成参与世界事务的基本理念，或者说这一理念尚未达成一致。战后日本形成的“联合国中心主义”与“美国中心主义”并不总能得到调和。日本国内的舆论也因此一再发生分裂。进入21世纪后，美国保守主义的兴起及其在世界政治中的单边军事行动，进一步激发了日本学者的思考。

面对这种世界秩序转变，日本学者开始重新思考“京都学派”“亚洲主义”可能具有的意义。[53]这可以说是对近代日本精神史遗产的一种重新清理。由于这种思考并未超过竹内好等人的范围，这里不再赘述。

最后，我们关注一下“亚洲”与“世界”观念在日本国民个体层面上的呈现。如果说战后日本在外交实践上要追随美国的世界政策，那么国民则始终与这种政策保持着紧张关系。这与帝国时期日本民众自发支持政府的情形截然不同。

这里举一个例子。在战后日本的和平运动中，有一位很活跃的出版家，名叫下中弥三郎（1878—1961）。[54]在战前的历史上，下中是一位典型的“亚洲主义”“超国家主义”与“八纮一宇”的宣传者，坚信亚洲解放与皇国世界统一的使命，代表着近代日本精神史在一般的知识阶层中的呈现。日本战败后，与大多数同时代的人一样，他也转而拥抱民主主义。不过，如果进入他的精神世界，我们就会看到另外一幅图景。在1952年广岛召开的“第一次世界联邦亚洲会议”上，他的发言将他的精神世界呈现了出来：

尽管受着美国的指使，但日本拥有宣布放弃战争的宪法。把这部日本宪法推向全世界，将战争从人世间彻底消除掉，这难道不是世界上首次经历了原子弹、氢弹洗礼的日本面向全人类的光荣职责吗？

由于积极提倡日本“非武装中立、绝对和平主义”与“世界联邦”理论，他被认为日本和平运动的代表人物。1955年，他成为日本第一位诺贝尔奖获得者汤川秀树（1907—1981）组织的著名的“呼吁世界和平七人委员会”的一员。第二年，他访问中国，在亚洲大地上看到了“人间天国”。在晚年的文章中，他认为“八纮一宇”的理想只是遭到了政治上的误用，坚信“世界一家”和“诸民族皆兄弟”。

你看，在一位日本国民的个体身上，一种精神与信仰上的连续性表现得非常明显。对于他而言，他在战后所抱持的和平主义与世界主义，与他的个体精神演进过程中的“亚洲主义”等思想观念并没有什么断点。当然，下中弥三郎的事例只是众多有类似精神体验的日本国民的典型。在日本战后的“和平主义”“反对核武器运动”等一系列公民运动中，大量知识分子和一般市民参与其中，成为战后民主主义运动的重要组成部分。尤其是在战后《日本国宪法》的“和平主义”观念下成长起来的日本国民，面对20世纪90年代以后日本社会日甚一日的保守主义倾向与民族主义的兴起，他们正在从正面重新解释并坚持宪法的理念，致力于日本与世界的和平活动。这种思想与活动构成了战后日本世界主义的主要侧面。[55]从民族国家到世界主义，在国民个体的身上，我们再次看到了这种日本精神史的演进轨迹。

个体如此，作为集体的“民族”同样如此。通过与过去保持一种相对稳定的联系，“民族”同样获得了自我认同、自我意识的完整，从而使得民族的共同生活获得了意义。对于经历了战败这一巨大历史事件的日本民族而言，更是如此。不过，与过去建立联系，维持自我认同、自我意识的完整，不仅仅是人们出于理性的目的而有意为之，在深层的意义上有着来自于精神史自身的动力。但不管怎样，这种精神机制与个体努力的结果，使得日本民族很快达成了与过去、与世界的和解。