“本心”概念是陆九渊思想的核心，也是解开陆九渊思想的一把钥匙。陆九渊的“本心”概念根源于孟子，他特别运用孟子所讲的“良知”“良能”来解释“本心”这一概念，并强调这种“良知”“良能”是“我固有之，非由外铄我也”，[8]也就是说这一本心不是从外面陶铸、塑造而成，是我本来就有的。

陆九渊“本心”的概念更多的是一种不可遏制的道德情感，其实也就是孟子所讲的“四端”。陆九渊特重孟子的“四端”说。当然，关于“四端”，《孟子》里有两种讲法：一种是“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”（《孟子•公孙丑》），另一种是“恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”（《孟子•告子》）。在讲“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”时，孟子特别强调：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这里的“端”字，有不同的理解。朱子解为外在表现，即“恻隐”是“仁”的外在表现，“仁”是性，“恻隐”是情，性为体，情为用。[9]另一种解释将“端”解为萌芽、端倪、种子。不管是何种解释，在这一语境下恻隐之心还并不等于仁。而在孟子讲“恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”时，却又讲：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”陆九渊更多地用后面这种讲法。他直接把恻隐、羞恶、恭敬、是非这样的道德情感等同为仁、义、礼、智，这是他的“本心”概念的关键。

“本心”是每个人都具备的饱满的道德情感。你遇到他人痛苦，你就会有恻隐之心。孟子讲：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，这里的“乍”字强调这种道德情感的涌现的非功利性，是自然而然、没有做作地。所以，作为道德情感的“本心”既是人的一种“应当”，也是人的一种“自然”，同时也是一种“必然”。看到一个小孩子、小动物受到伤害、遇到危险，必然会涌现这样的情感。羞耻之心、恭敬之心、是非之心也是如此。按照陆九渊的理解，这种道德情感必然发显，这种道德情感就被称为“本心”。“本心”可以进一步讲为“心之本来之体”，即人心的本来样子，人心未受污染、未受遮蔽之前，就完整地包含恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，而这些道德情感在陆九渊看来都是纯善无恶的，由这种“本心”发显出来的行为也应该是善的，而人们之所以会有各种各样的恶，原因在于人欲的遮蔽。

陆九渊不断地讲“本心”的概念，他的弟子普遍心存疑问，比如杨简。陆九渊是一个极具道德感染力的人，又极善指点，常常几句话就让人浑身汗下，豁然省悟。有一次弟子詹阜民问“本心”如何理解。当时陆九渊在座，詹阜民陪侍。陆九渊突然站起，詹阜民想也不想，跟着就站起来了。于是陆九渊一指，问道：“还用安排否？”[10]这里有什么计较吗？这不就是“本心”的发显吗？詹阜民的行为正体现出“四端”里的“恭敬之心”。这一恭敬之心，在你不去计算、不去思考，没有理性的东西参与其中的时候，反而表现得更加清楚。这种恭敬之心人人都有，这就是人的“本心”，我们只要把人的本心充分发挥出来，不被物欲遮蔽，也就完成了我们的道德修养。在陆九渊那里，儒家生活方式是否合理已经不再成为问题了。他认为儒家生活方式合理，那是理所当然的，完全不用论证、无须置疑。他的易简之道，是建立在此前道学的哲学建构的基础上的。再次强调，陆九渊的“本心”概念直接承继孟子而来，只不过把孟子的思想加以纯粹化。

（二）心即是理

在北宋道学思想的基本氛围当中的思想建构，无论如何离不开“天理”的概念。所以，陆九渊必须面对“本心”与“天理”之间关系的问题。

陆九渊讲的“理”首先是有客观性的，陆九渊没有说理是我心之固有，而认为“此理乃宇宙之所固有”[11]，“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”[12]，这都是强调理的客观性。理既有客观性，又有必然性和普遍性。因此，这个理的讲法在大的方面与朱子是一致的。那么，“本心”与客观的、普遍的、必然的天理是什么关系呢？陆九渊直接的表达是“心即理也”，[13]这个“心”就是“本心”，即孟子所讲的“心之所同然”。《孟子》有这样一段话：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子•告子》）对于口味我们有共同的喜好，对于声音我们有共同的喜好，难道对于义理我们就没有共同的喜好吗？当然，我们对义理是有共同喜好的，每个人都有这样的心，只不过圣人“先得我心之所同然”。他进一步讲，如果本心和天理是分开的，那就带来一个问题：不再是“一本”，而是“二本”了。一个有客观性、普遍性、必然性的理是万物的基础，人的本心是人的行为的基础。如果人的行为的基础和宇宙的本质之间是打作两截的，那么就不再是一个根，而是两个根，也就是“二本”。所以，陆九渊强调：“心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”[14]所有人的心本质上都是同样的心，所有的万物之理本质上都是同样的理。最高的恰当、完善，一定是归于一体的，最纯的道理并无二致。所以，此心和此理不容分别。因此，陆九渊强调“心即是理”。

如果从人的本心的角度来理解人的心，那么作为天地的本性的仁义礼智，落实在人的行为上，自然而然地就体现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，这就是陆九渊所讲的“本心即理”的逻辑。而陆九渊在关于“心”的各种论述中，又从另一个角度来理解人的心，他常常强调知觉、念虑、人的主观情感都属于心的内容。这就导致了他的表达总是有概念不够精准的问题。

（三）收拾身心，自作主宰

在陆九渊思想里面，我最激赏的一个表述就是“收拾身心，自作主宰”，在我看来，这是真正意义上的儒家的精神。我对孔子、孟子讲的“仁”有这样一个理解，“仁”的所有内涵中最核心的是“自”，是一种主体性的高扬。“仁”就是心灵最高的主动状态。这种状态就是一种人自我做主的心态，有了这种自主的心态也就有了心灵最高的自由。所以，儒家强调的是自立、自主，这种自主在我看来才是自由的本质。程子讲“有主则实”。[15]人之可贵就在于我们做得我们自己这颗心的主，程子明确讲，身体是做不得主的，但是这颗心是自己完全能做主的。所以程子讲，如果一个人连自己心的主都做不得，那么这个人就沦为一物，沦为奴隶了。所以“收拾身心，自作主宰”是陆九渊思想的核心和精髓。这种心灵最高程度的主动性，一旦发挥出来，道德情感就能真实地体现在行动中。不是说陆九渊没有分别心、性，其实在某种意义上，本心、“四端”的自然发显并不能必然导致为善去恶，而只有这种“收拾身心，自作主宰”的自主精神、心灵最高的主动状态，才能真正地让道德情感发显，不受遮蔽。在这个意义上，如果不从儒家生活安排方式是否合理的哲学论证的角度上讲，而是仅仅从道德实践角度上讲，陆九渊的哲学自有他易简直截之处。这种易简直截也把儒家的精神纯粹化了。在北宋的哲学建构和南宋初年的思想氛围的基础之上，当儒家生活趣味已经成为不需要再论证的东西，而道德践履日益成为最重要的问题时，陆九渊对“收拾身心，自作主宰”的强调就极具影响力和感染力，也极具重要性。所以他说，如果能够这样去存这颗心，那么“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶”，[16]在这里首先是一种主体性的充分调动和充分发扬。这种主体性的发扬在孟子所讲的“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”（《孟子•公孙丑》，另《孟子•离娄》）、“仁者如射，射者正己而后发”（《孟子•公孙丑》）、“夫人必自侮，而后人侮之”（《孟子•离娄》）中有着突出的体现。同时也是孔子所讲的“为仁由己，而由人乎哉”（《论语•颜渊》）的精神的延续。当然，这种高度主动的心灵，要特别强调义和智的作用：人不能只有情，不能只有泛泛的道德情感，必须得有义和智的主导，才能保持心灵的方向。这样一种高度主动性的精神才能让自己沿着心灵的确定方向走下去。

（四）格物与静坐

陆九渊的思想是在两宋道学的基本氛围里展开的，对“格物”问题的讨论当然是其题中之意。陆九渊对“格物”也持有易简直截的主张。在字义训诂上，陆九渊与程朱并无二致：“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。”[17]但是他理解的研磨考索的对象，不是外在的客观事物，他不像朱子那样强调读书、讲明义理、应事接物，他说：“格物者，格此者也”[18]，“此”指的是“我”，是此心之理。他把“明理”讲成“明此心”，所以把“格物”等同为“正此心”。陆九渊特别强调孟子所说的“万物皆备于我”（《孟子•尽心》），在他看来，既然万理皆备于此心之中，那么我们只要把此心之理讲明，万物的道理自然而然就明了了。陆九渊所讲的“本心”是所有人心灵的共同结构，那么“格物”就是让这样的心灵结构明朗起来。只要把遮蔽心灵的物欲清除掉，此理自然就会发显出来。纯善之理发显出来，体现为一种善的意志，在这种善的意志的引领下，在这种能够“收拾身心，自作主宰”的具有最高主动性的心灵的引领下，我们自然而然就会做出正确的行为来。这就是陆九渊易简直截的“格物”说。

陆九渊强调“静坐”，静坐内养是他的基本功夫。有一次，陆九渊跟他的弟子讲：“学者能常闭目亦佳。”于是那个弟子“无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月”，终于一天“忽觉此心已复澄莹中立”，于是就去见陆九渊。陆九渊远远地见他来了，便说：“此理已显已”。弟子惊问：“何以知之？”陆九渊说：“占之眸子而已。”[19]

（五）义利之辨

陆九渊特重“义利之辨”。对“义利之辨”的强调，与“收拾身心，自作主宰”的精神是相贯通的。有一则陆九渊的弟子傅子渊和陈正己之间的对话，很具代表性。陈问傅说：“陆先生教人何先？”傅回答说：“辨志。”即辨识一个人的志向。陈进一步问：“何辨？”到底分辨什么呢？傅答：“义利之辨。”[20]“义利之辨”的确是儒家最根本的原则之一，但我们今天对“义利之辨”的强调要防止两种倾向。第一种倾向是完全不讲“义利之辨”，只讲一个“利”字。另外一种倾向是把“义”“利”之间的对立绝对化。把“义”与“利”的冲突绝对化，在道理上是讲不通的。《周易》“无妄”卦六二讲：“不耕获，不菑畲，则利有攸往”，程子、朱子都从中发挥出义利之辨的主题，突显出董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的原则。儒家是要强调义利之辨的，但不能把义利之辨绝对化。以种地为例，强调义的原则意味着不论收成如何，我们都得努力耕种。但如果确知完全没有收获的可能，还在那儿耕种，那就是智力有问题了。我们赞赏孔子的“知其不可而为之”，但要明白，孔子的“知其不可”讲的是他的理想不可能完全实现，并不是一丁点儿的可能性都没有。