（秦始皇）乃西南渡淮水，之衡山、南郡，浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：“湘君神？”博士对曰：“闻之，尧女，舜之妻，而葬此。”

秦去战国未远，且又有意保留了方术祭祀类的书籍，博士所言岂能有错。《列女传》云：“舜陟方，死于苍梧，号曰重华。二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。”《史记集解》引皇甫谧话云：“或曰二妃葬衡山。”据以上材料，则知舜之二妃大约随舜南征，后于江湘之间而死，后人因舜之故，亦以二妃为一方之神，并加以祭祀。人们还特为立庙，韩愈作《黄陵庙碑》称黄陵庙为古来祠舜之二妃者，而张守节《史记正义》中引《括地志》云：“黄陵庙在岳州湘阴县北五十七里，舜二妃之神。”人们为了博得帝舜的欢心，甚至把九嶷诸峰以二妃的名字命名，《名舆胜览》说九嶷山“有朱明、石城、石楼、娥皇、舜源、女英、箫韶、桂林、杞林九峰，又有舜峰，不在九峰之内”，此虽出自后人，但足见舜妃的传说影响之深远，而对舜之二妃的祭祀必不会太迟于舜。因此，王逸以《湘君》、《湘夫人》二篇为祭祀舜之二妃，甚确。《九歌》祭仪以舜之二妃置于陪祀诸神之列，则所主祭之神只能为舜。

我们已证得《九歌》为祭祀舜而作，则“东皇太一”当为舜。可是舜何以当得“东皇太一”的名号呢？下面就对此名号稍加考辨。

其中“太一”二字最为玄虚，人们殚精竭虑，多方探究，仍无法明了“太一”的神格。事实上，“太一”在汉以前从未被纳入神谱。它首先是以一个形容词而被当名词用的，表示的是“始而又始”、极致的意思，它是逻辑思维发展到一定程度的产物，因此与神并无关系。《老子》云：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道；强为之名，曰大。”据郭沫若研究，“大”后夺去“一”字，原作“大一”（注：参见郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《青铜时代》，37页，北京，科学出版社，1956。），《老子》一书中出现了不少“大”或“一”的描述，合二者为“大一”实有可能。《庄子·天下篇》有“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”句，此“大一”即后之“太一”，可见“大一”之名全是老庄的发明，并非外借。“大一”演化为“太一”或“泰一”，也是人们为了求得概念更加玄妙，更加精致的结果，同样得益于哲学家们对宇宙本体的思考。《吕氏春秋·大乐》云：“太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳。”《淮南子·本经训》云：“太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。”此“太一”仍为纯思辨意义上的概念，但是在社会思辨能力还不够发达，知识分类还不够明显的情况下，过于动态的描述，以及它的广为人知，使得“太一”一词极容易被人理解为具有神格。此外，星相学家在战国秦汉时期陡然兴起，他们除了神话人物外，还将一些祭名、自然现象和哲学名词也编入星系，如“五行”、“摄提”、“五括”等等，“太一”也赫然在其间，《史记·天官书》云“中宫天极星，其一明者，太一常居也”，即星相学家的产物，“太一”由此而有可能成为至尊神。但此时之“太一”仍没有具体的神格，如《史记·秦本纪》载王绾等奏曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”此泰皇即相当于人皇，《封禅书》作“天一、地一、太一”；“天皇”、“天一”等名号显然得之于当时人的想象，并无具体神格可言，则“泰皇”、“太一”何能例外。及至汉武帝时，专制统治趋于稳定，从理论上不允许五帝并立，恰巧亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”（《史记·封禅书》）武帝依奏，太一遂成为至尊神。从当时的思维方式来看，“太一”由形容词而哲学概念、而星相、而上帝，也是“太一”本身的内涵和逻辑发展的必然，故并无人提出异议。

由此可知，《九歌》中的“太一”不可能拥有具体的神格，“太一”一词也不可能是自夏启流传下来的。“太一”被附在“东皇”之后，用的是它的“至大无外”的本意，也可以理解为“至尊”、“至上”，其实是为了尊崇、形容“东皇”的，它只有修辞上的意义，而无神话学的意义。老、庄都是楚人，故楚人对“太一”一词必是很熟悉的，后世传播者或整理者，也可能是屈原，为了突出“东皇”的地位而加上“太一”一词。所以，要了解“东皇太一”的神格，主要应考虑“东皇”二字。

舜之所以被称为“东皇”，首先就是由于舜是东夷之人而入主中原的。

《史记·五帝本纪》言舜为黄帝第九代孙，古今学者，如罗泌作《路史》、崔述作《唐虞考信录》等都辨其为非，可置之不论。从现有史料来看，可以将舜的世系追踪到虞幕，《左传·昭公八年》云：“自幕至于瞽瞍，无违命，舜重之以明德，置德于遂。”汉代刘耽《吕梁碑》谓“颛顼生幕，幕生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生乔牛，乔牛生瞽瞍”，则将颛顼视为舜祖；而《国语·鲁语上》云：“幕，能师颛顼者也，有虞氏报焉。”则以为虞幕与颛顼同时，故颛顼不可能为舜祖。有虞氏名号亦从虞幕而来，《国语·郑语》曰：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”此“听风”当是先人以风向辨时授时之意，东方季风明显，“听风”当自东方部落始，故东夷部落多有以风为图腾而姓风者。《左传·僖公二十一年》：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太皞与有济之祀。”何光岳先生据此推断说：“所谓‘能听协风’，即能够使鸟夷各族的风部落听从指挥，则虞幕为鸟夷联盟部落酋长无疑。”（注：参见何光岳：《东夷源流史》，134页，南昌，江西教育出版社，1990。）这是极有见地的。舜祖为东夷人，舜亦然。《孟子·离娄下》云：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”诸冯，传说在今山东菏泽县南五十里。据刘藻《曹州府志》卷四《舆地志》记载：“姚墟在濮州东南九十里，《援神契》曰：‘舜生姚墟。’应劭曰：‘姚墟与雷泽相近，后世称为姚城。’”（注：何光岳：《东夷源流史》，167页，南昌，江西教育出版社，1990。）濮州即今之河南濮阳，在菏泽西北不远，则姚墟即诸冯。《墨子·尚贤中》云：“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子。”据《曹州府志》载：“雷泽城，在（濮）州东南六十里，本汉成阳故城，古之郕伯国也。”则雷泽城在诸冯之北；《清一统志》卷一四四曹州府引《水经注》云：“雷泽西南十里许有小山，孤立峻上，亭亭杰峙，谓之历山。”朱启凤作《辞通》以为服泽即孟子之负夏，因负、服同音，泽古写为，夏为之误。（注：朱起凤：《辞通》，2565页，上海，上海古籍出版社，1982。）负夏或为小湖，故又称夏泽，《尚书·禹贡》言“雷、夏既泽”，当是雷泽与夏泽紧连，今人谭其骧主编《中国历史地图集（战国·齐鲁宋）》于菏泽北绘“雷夏泽”，与历山相连，当是根据以上证据。今河南省最东边与山东省交界处之虞城县，秦汉时名虞县，通常被认为是有虞氏故地，也与上所说舜之故地相近。由此可知，舜早年活动的地方集中于今山东之西部，为东夷之地，则舜为东夷之人已无可怀疑。此后舜势力渐大，迁往中原，都蒲坂，再南下，一些地名也随之而他移，给后人正确辨别舜的发祥地带来不少麻烦，如《读史方舆纪要》就误以为舜生于山西垣曲县东北五十里之诸冯山。

舜的身份既为东夷之人，其入主中原后自然受到了很多部落的强烈的抵制，其中就有鲧、共工、三苗、驩兜等，舜在铲除了敌对势力后，举用了皋陶、伯夷、夔、益等东夷族众，终于奠定了东夷在中原的统治地位。因此，属于中原部落的禹或质受命为舜作九招之祭祀礼乐时，理所当然要尊崇其为“东皇”了。

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近有学者据“东皇”之方位特征，指出“东皇太一”实是春神之化身。此论不为无据，因为中国上古的节令概念实得之于季候风，亦即风向的变化，此种思维影响至为深远，后世之五行相配观念即由此而产生。因此，上古之春神通常由东方神统属或替代。如《礼记·月令》云：“孟春之月……其帝大昊，其神句芒。”大昊是东方部落或部落首领的名称，实为东方之神，《尚书大传·洪范》云：“东方之极，自碣石东至日出榑木之野，帝太皞神句芒司之。”如此，则《九歌》之“东皇”被认为是春神完全有可能。下面将对此作进一步的论证，以发凡“东皇”以及《九歌》的祭祀功能和神话学意义，并为“东皇舜说”提供更进一步的证据。

在传说中帝舜、帝喾、帝俊常常交织在一起，《山海经》特多其例，郭璞作注时就径称“俊亦舜字假借音也”，今人袁珂的《山海经校注》亦以三例以证舜即帝俊：

《大荒南经》“帝俊妻娥皇”同于舜妻娥皇，其据一也。《海内经》“帝俊生三身，三身生义均”，义均即舜子商均［《路史·后纪十一》：“女罃（女英）生义均，义均封于商，是为商均。”说虽晚出，要当亦有所本］，其据二也。《大荒北经》云：“（卫）丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。”而舜二妃亦有关于竹之神话传说，其据三也。（注：袁珂：《山海经校注》，345页，上海，上海古籍出版社，1980。）

此外，郭沫若作《中国古代社会研究》谓帝俊之妻娥皇、羲和、常羲，即《大戴礼祀·帝系》之舜妻女匽。《列女传》之女英，“古音英常同在阳部，匽与羲仪则歌元阴阳对转，是则帝俊与帝舜写为一人。”（注：郭沫若：《中国古代社会研究》，224页，北京，人民出版社，1982。）而王国维则根据《山海经》所记帝俊事迹证其为帝喾，《卜辞中所见先公先王考》：

《大荒车经》曰：“帝俊生仲容”，《南经》曰：“帝俊生季厘”，是即《左氏传》之“仲熊”、“季貍”，所谓“高辛氏之才子”也。《海内经》曰“帝俊有子八人，实始为歌舞。”即《左氏传》所谓“有才子八人”也。《大荒西经》：“帝俊妻常羲生月十有二。”又《传记》（按：即《帝王世纪》）所云“帝喾次妃诹訾氏女曰常仪，生帝挚”者是也。（注：王国维：《观堂集林》，412~413页。）

是帝俊在传说中又时常等同于帝喾。因此，帝舜在有些时候又和帝喾不能分别，如《礼记·祭法》云：“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。”而《国语·鲁语》则云：“殷人禘舜而祖契。”郭沫若先生又补充楚辞二例以说明帝舜为帝喾，并据上文诸说得出结论曰：“其在殷人则只知有上帝＝帝俊＝帝舜＝帝喾＝高祖夒而已。……由高祖夒一人乃化为帝俊、帝舜、帝喾三人。”（注：郭沫若：《中国古代社会》，226页。）

据上所论，则可判断帝舜即是帝俊或帝喾。然而奇怪的是，它的反证同时也存在，就是说也有充足的理由可以认定此三者并非一人，如徐旭生先生作《中国古史的传说时代》就仍举《山海经》之例以证其非，同样使人信服。（注：徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），67~72页。）因此，我们是不是可以这样认为，舜并不就是帝俊或帝喾，三者各有其人，但舜在传说中却经常地、部分地和后二者相混，而这一现象显然不是偶然的，其中有着某种内在的规律。