关于《九歌》祭典的基本形式，历史上争论很多，形成了几种有代表性的观点。现在看来，除了“寄托说”和“汉人创作说”不能成立外，“民间祭歌说”和“楚郊祀歌”说都很有影响。本节在前文的基础上，首先对这一问题作进一步的申述，希望有助于问题的解决。

“民间祭歌说”实际仍是源于王逸的注释：

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。

对这段话的通达的理解，就是现存《九歌》原出于南郢民间，屈原对其作了加工和记录。宋代朱熹作《楚辞集注》就对此点作进一步的发挥，云：“蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚……”他们虽过分强调了《九歌》的寄托观点，但基本上说来，还是认为《九歌》原是沅、湘之间民族的祭祀歌谣，屈原仅是作了词曲上的加工，无改于《九歌》的本来面目。这一观点在现代得到了充分的发挥，胡适先生的《读楚辞》在70年之前就断言：“《九歌》与屈原的传说绝无关系，细看内容，这九篇大概是最古之作，是当时湘江民族的宗教舞歌。”（注：《胡适文集》，76页，北京：北京大学出版社，1998。）当代亦颇有一些学者从文化人类学、民俗学的角度，甚至通过田野调查的方法，认定《九歌》为民间的原始祭歌，这一说法的影响越来越大。

认为《九歌》为楚国王室郊祀歌的观点也有其难以否认的根据。清人林云铭作《楚辞灯》云：“余考《九歌》诸神，悉天地云日山川正神，国家之所常祀。”又清人吴景旭《历代诗话》中《楚辞·九歌》云：“详其旨趣，直是楚国祀典，如汉人乐府之类，而原更定之也。”所据大抵是《九歌》中所祀之神皆身份高贵，非楚王无由祭之。闻一多先生在此基础上，又比照汉代《郊祀歌》作《什么是九歌》宣布云：“根据纯宗教的立场，十一章应改称‘楚郊祀歌’，或更详明点，‘楚郊祀东皇太一乐歌’，而《九歌》这称号是只应限于中间的九章插曲。”（注：《闻一多全集》，第一卷，269页，北京，三联书店，1982。）嗣后孙作云作《九歌非民歌说》，继续阐发《九歌》与汉《郊祀歌》之间的关系，使得“楚郊祀歌”终成一家之说。今人颇有据楚之历史背景，具体推断《九歌》于何时为某事受楚王之命而作者，或详论《九歌》之具体结构，认定其创作之现实目的者，所论皆肇始于楚国家祭典或云楚郊祀歌之说。

以上两说影响既大，则自有其可以立论服人之证据，不该轻易置之不理。综合而言，“民间祭歌说”从《九歌》的祭祀形式、歌谣的语言特点出发，认定“亵慢淫荒”不符合当时的正式祭典；而国外文化人类学著作所提供的有关原始部落的调查材料也能说明“亵慢淫荒”是原始性的固有特征，两相参照从而认定《九歌》为原始的民间祭歌，自是在情理之中。国家祭典或“郊祀歌说”，主要从《九歌》诸神的身份和《九歌》整体结构出发，认为如此高规格的并且是十分完整有序的祭祀仪式，显示了某种严密的组织性，民间祭祀歌谣不可能具备这一特点，而汉《郊祀歌》又恰好提供了一个完美的范本，这使得此说更有说服力。有人认为汉《郊祀歌》是后人仿《九歌》所作，不应该作为论证《九歌》的证据；我认为，即使如此，也能说明《郊祀歌》的作者和它的使用者是认可《九歌》作为国家祭典的功用的。因此，上述两方面的论据都是无可辩驳的。但是，一个完美的解释必须对上述两种说法都要负责，也就是说，必须同时容纳两方面的证据，才能使人信服。

我认为，通过本章上两节的论述，这一问题已经基本得到了解决。也就是说，《九歌》从其起源和流传的过程而言，它首先是最高级别的祭典。因为它是在舜的授意之下，由禹或质编撰，最终通过夏启的运用而使之定型、流传的，故《九歌》在其成立之初，在规模上相当于后世的国家祭典。那么，它以祭祀东方至上神东皇即舜为主，辅之以其他“云日山川之神”，则自是必然。就其产生的时间而言，远在虞夏之际，整个社会事实上处于原始时期，是不可能从形式上区分“国家”祭典和民间祭典的，所以不能用春秋、战国时代的中原礼仪来加以衡量。就是说，处于夏启时代的《九歌》祭典不但可能是“亵慢淫荒”的，而且也必然是如此的，否则就无所谓社会发展了。其次，就《九歌》所流传的地域和民族而言，处于沅湘之间的三苗后裔直接从夏启那里继承了这一祭典，而较为封闭的自然环境，又为这一活化石的保留创造了良好的条件，使其能一直流传至战国时代。在这一绵延千年的流传过程中，《九歌》不可能不和当地的风俗习惯相融合，我们前文对《越人歌》等的分析说明了这一点。还可以进一步推测，楚南郢之邑、沅湘之间的濮越民族，即三苗后裔，他们的文化经过舜禹等的改造，所具有的风俗习惯与夏启时的中原应该没什么两样。经过商、周时期的文化发展，中原的风俗习惯已经面目全非，反视濮越等为他族陋俗，遂生出隔膜。也就是说，如果不考虑时间流逝可能会部分地改变祭祀仪式的话，沅湘之间的《九歌》祭祀形式，很可能如实地反映了夏启时的诸种特点。如此，从历史的眼光来看，《九歌》的同时具有“国家性”和民间性的特点，不是完全可以理解的吗？

鉴于以上的论述，我们可以明白，《九歌》中为什么会有祭祀“河伯”的篇章。楚昭王曰：“三代命祀，祭不越望，江、汉、睢、漳，楚之望也，祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”（《左传·哀公六年》）说明楚国是不祭祀河神的。而地处楚之南的沅湘之间，更是远离黄河，也无理由祭祀河神。后人对此百般附会，却终究不得其解。今知《九歌》原是夏启祭祀帝舜之仪式，以虞夏和黄河的关系，用河神配祀东皇实属情理之中，则这个问题就可以迎刃而解了。此外，“湘君”、“湘夫人”的问题，我们前文已经论及，兹不赘说。

《九歌》之名，我们已知是得自虞夏时期，但其命名之法，已无从考察。后人多从“九”字着手，将其中两篇合为一篇，实为削足适履。比较而言，以闻一多先生的说法更为畅达。他认为，《九歌》主祭东皇太一，《礼魂》为送神曲，中间九篇九神出场的目的是为了娱乐“东皇太一”的，而《九歌》就因此九神而得名。这里涉及“东皇太一”和其他诸神的关系，事关整个《九歌》的祭祀方式，我们在此略加讨论。

主神东皇的突出地位在《九歌》中是有所表现的。通过比较，我们发现《东皇太一》歌辞既短，且描写亦嫌空泛，内容主要铺陈祭祀场面庄重、繁华，丝毫不言及“东皇”的形象和神迹，以至有人认为《东皇太一》只是迎神曲而已。这一点最与其他诸篇不同，也足以说明“东皇”之不同于他神。根据《礼记·郊特牲》的记载，古人祭祀分为两个阶段，前一阶段在庙堂之上举行，后一阶段在庙门之外举行，前者谓之直祭，即正祭；后者谓之索祭，即配祭。关于庙堂云云当然有后世的文化因素，但其中必有前代之文化遗留。在未有庙堂之前，则丘、坛、台等小块高地皆为祭祀之圣地，相当于后世之庙堂，而大规模的狂欢性祭祀活动只能在丘下之开阔地域或河上举行。那么对主神的祭祀当在丘、坛、台等上进行，故有华美之陈设，其气氛自是庄重的，主祭者为大巫一人而已，形式则当以供奉礼器、荐馨、献飨、奠酒、祝祷为主，台下有众巫之安歌浩倡，致其礼敬之意。《东皇太一》云：

瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。

蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。

扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。

灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。

五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。

正是反映了上述祭祀情形。就是说，《东皇太一》祭仪相当于后世之“直祭”，东皇是此次祭祀的主神。而且，东皇之后被人冠以“太一”名号，也说明当时的人是认可东皇在此次祭祀中的至尊地位，并有意以此来和他神区别开的。

那么，其他诸神的出现显然就意味着直祭之后的索祭。《礼记·郊特牲》云：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在，于彼乎于此乎？或诸远人乎？祭于祊，尚曰求诸远者与。”概括言之，所谓“索祭”，它实际是一种配祀形式，它所祀的鬼神的身份低于主神，还不能与主神共居一坛或一庙，故须在坛下或庙外祭祀；它们所居或远或近，因此祭祀者须到处寻找和迎接，所谓“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”一句，即反映了这种祭祀的情形。从《九歌》中可以看到，对其他九种鬼神的祭祀，有着明显不同于《东皇太一》的两个特点：一是都用迎祭的形式，朱熹《楚辞辨证》所概括的“或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼”，就是《九歌》迎神的方法。于是就有巫觋扮装成神灵，远道而来；或是巫觋苦苦召唤，急切期待。而神灵稍一露面又匆匆远逝，因为他们只是来受飨而已，坛台内外并非他们久留之地。其二是祭祀内容的“亵慢淫荒”又与《东皇太一》不同。因其是在坛、台等圣地之下举行，有巫觋和众人的广泛参与，因此索祭有着明显的狂欢性，根据原始模拟巫术的逻辑，自然免不了“亵慢淫荒”之举。屈原因此指责曰：“启九辩与九歌兮，夏康媮以自纵。”（《离骚》）那么，当屈原接触到原始“九歌”并打算把它载录下来时，自然会因嫌其“鄙陋”而“去其泰甚”，致使《九歌》成了一首首哀婉优美的爱情歌谣。

《礼记·郊特牲》虽然晚近，但这种祭祀方法应该较为古老，并且曾是祭祀的普遍形式。周代严密社会等级，祭祀制度宗庙化，这种祭祀方式自然不再合适，于是“索祭”为配祀制度所代替，一神配祭一帝，或以祖神配天帝，带有明显的政治色彩。但在楚地，变化似乎没有如此之大，《高唐赋》云：“醮诸神，礼太一”（注：有人据“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台”一句，而否认《高唐赋》的作者是宋玉，理由似嫌不足，古人作文自称己名者往往有之，汉代赋作皆有主名，托名现象很罕见，因此，即使有人托宋玉之名为文，亦当在汉代初期，需熟知楚之传说与宋玉事迹。），仍以诸神与主神一同祭祀，且各有等级；至汉代作《郊祀歌》，“太一”被定格为最高天帝，与“东皇”等脱离关系，但祭祀形式仍是仿照《九歌》，邀请诸神“合好效欢虞太一”、“九歌毕奏斐然殊”，则诸神由索祭之对象，变成了“被请来助祭或助兴的陪客”（注：闻一多：《〈九歌〉的结构》，载《中国社会科学》，1980（4）。），其原始色彩已经荡然无存了。

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《九歌》中最令人费解的要算是《国殇》一篇了。《国殇》中并无特别的神灵受到祭祀，通篇好像是在描写一场残酷的战争，因此，一般的学者从楚国的政治背景和屈原的忠爱之心出发，认为此篇是祭祀楚国的阵亡将士的。“祭祀阵亡将士”确实与《国殇》大有关系，但这几个字还不能道尽此节祭祀的全部含义。