王逸的批评之所以能被接受，不仅仅在于他的文化重建的热情，另一个重要的原因还在于他所使用的阐释方法是建立在当时流行的阐释话语系统之上的。其一是微言大义，其二是比兴。

“微言大义”是当时儒家阐释经典的主要方法，它对当时社会意识形态系统的建立有着十分重要的作用。因为汉代新的意识形态只能到过去的经典中去寻找根据，而儒家的几部经典如《诗经》、《书》、《春秋》等，毕竟篇幅短小、内容有限，要建立起一套庞杂的社会文化系统是不敷用的，因此必须要对之作最大限度、甚至超限度的发挥。董仲舒《春秋繁露·二端》曰：“圣人能系心于微而致之著也。”于是“微言大义”就成了必要而且是合法的手段。同时，“微言大义”又在一定程度上神化了儒家经典，因此，它就迅速地成了官定释经方式，为当时儒者所普遍接受。“微言大义”一个主要的特征就是抓住一点，随意比附、引申。前所引王逸“灵，神也。脩，远也……”就是典型的从微言求大义之法。这样的例子在《楚辞章句》中比比皆是。

另一阐释方法就是比兴。比兴原来只是作为艺术表现手段被人们从《诗经》中分析出来，而到《诗大序》，则确立了它在艺术和政治伦理之间的桥梁作用，尤其是在诗歌理论尚未完善的汉代，它简直就是唯一的有关诗歌艺术的专业阐释手法。王逸很敏锐地意识到它是对楚辞进行改造的有效工具，因此，他可以理直气壮地用它来支持自己的象征性诠释。《楚辞章句·离骚经序》：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”在比兴理论的描述下，有关祭祀的叙写被转变为政治、伦理话语，改造得以顺利而坚实地进行。

（2）比附儒家经典。

楚辞是以文献的形式出现的，而在汉主流文化中，最有价值的文献自然是儒家经典，而且，儒家经典本身也成了衡量文献价值的标准，所以，楚辞要想在儒家文化中有一席之地，它必须向儒家经典看齐。王逸对此是了然于心的，所以他很巧妙地确立了楚辞和儒家经典之间的联系：

夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时维姜嫄”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。（《楚辞章句·离骚经叙》）

这种比附有时是在字面上进行的，有时又是在句意上进行的。由于它割裂了上下文，只抽出某些字句，因此随意性很大，牵强附会十分明显。但经师、儒生们已经习惯于寻章摘句地理解儒家经典，所以王逸的比附是能够被接受的，是有说服力和效果的。

楚辞风云变幻的形式特点，本来是它进入儒家文化的一个障碍，但通过王逸的巧妙比附，它立即和儒家经典亲近起来。

（3）对宗教神话的改造。

楚辞另一个遭到儒家诟病的地方，即是它的宗教神话内容。“子不语怪力乱神”是儒者的信条，所以才有班固所谓“多称昆仑、冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载”的严厉的指斥。这一问题如得不到解决，楚辞的被接受仍然是困难的。通过“比兴”的阐释手段，王逸已在很大程度上消解了楚辞的宗教神话内容。但楚辞中充斥了“虚无之语”的意象，所以还必须在具体注释中，随时“修正”这些意象。而“修正”这些意象的最有效方法，仍是儒家所倡导的神话历史化。如《天问》“帝降夷羿，革孽夏民”，所说当是《山海经·海的经》所记“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国”的神话，而王逸却释为：“帝，天帝也。夷羿，诸侯，弑夏后相者也。革，更也。孽，忧也。言羿弑夏家，居天子之位，荒淫田猎，变更夏道，为万民忧患。”（《天问章句》）作为天神的羿被释为夏时的有穷后羿，一段古老的神话被改造为一段历史，这种做法在《楚辞章句》中到处都是。

在原始文化向理性文化过渡的过程中，儒家学者将大量的神话传说改造为历史，如孔子关于“黄帝四面”和“夔一足”的著名解释，即是其例。而到了司马迁时代，大规模而系统的神话改造仍然在进行，而对那些难以纳入历史系统的神话，则以“其文不雅驯，荐绅先生难言之”（《史记·五帝本纪赞》）为借口刀削而去。可见神话历史化是文化发展的趋势，或说是儒家学者所发起的一场长期的文化改造运动，目的在于把“不雅驯”的原始文化改造为以历史理性为重要特征的儒家文化。将神话纳入历史，是希冀通过主动、有条件的继承的方法来割断历史，这种改造的一个严重后果就是使儒家文化排斥了丰富的感性和审美精神，而这又正是神话的价值所在。儒家文化在一定程度上成为一种缺少感性意蕴的不完满的文化，但为了使楚辞能进入儒家文化系统，它只能以牺牲自己的美学特质为代价。

通过以上三个方面的阐释，或者说是改造，一部充满神奇卓异的原始情调，充满哀怨激愤的个人情致的楚辞终于“中正”起来，甚至连司马迁所肯定的“圣贤发愤”也几乎被消解得一干二净。王逸以其对儒家文化的卓越理解，以其对楚辞的精细的改造，终于使楚辞在儒家文化中有了立足之地，它在相当大程度上摆脱了班固的指责，也使得刘安的赞语有了坚实的基石。楚辞能流传至今，能一直受推崇，王逸的功绩可谓至伟。当然，楚辞在此后仍不免受到一些纯儒的诟病，但由于屈原以其人格精神而深入人心，更为堂皇的原因是它已经得到了儒家文化的支持，因此，它能安然立于不败之地。但是，汉儒家文化所接纳的楚辞，已经不再是其庐山真面貌了，它那浑然一体的神秘而斑斓的色彩，它那荒古而深邃的旋律，它那出自至情的幽怨不平的倔强个性，已经被儒家纷纷繁繁的文化标签遮蔽得了无踪影。这是儒家文化的损失。但这一切并没有因此而销声匿迹，只是暂时潜伏着，并总是企图在儒家文化的隙缝中，在诗人的心里探出头来。因为它们不是别的，它们是由深邃的原始文化所凝结而成的原始意象，是一种隐藏在文化和人心深处的情感力量。

4

自汉代以后，楚辞可谓深入人心、代有传承。众多的学者继续着汉儒的诠释事业，在汉人的基础上精雕细刻，以完善屈原作为一个儒士的形象。由于楚辞在儒家文化中不可动摇的地位，这就为后世诗人借之抒情感愤打下了基础。诗人们从自身的体会出发，着重阐发楚辞愤激、哀婉的个性精神，这一点正是学者们有意无意要淡化的，却被诗人们一再提起。不过诗人阐发的意义，也仅限于失意后的个人抒怀，它在社会层次之下，因此没有受到儒家文化的排斥。但这一意义又是重大的，它是楚辞的文学价值之所在，诗人们的行为在相当大的程度上补充了楚辞的文化意义。

屈原是集士大夫与诗人于一身的人物，他的身份，他的遭遇，在中国历史上具有相当的典型性。他的悲剧，可以说是整个士大夫阶层的悲剧，也可以说是历史的悲剧，因此具有忧愤深广的特点。司马迁以其自身的体会深刻地认识到这一点，因此，他在《史记·屈原贾生列传》中说：

屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。

司马迁所列举的朝纲不正和忠诚遭患的事实，基本上能准确地概括忠诚正直的士大夫所面临的困境，这一困境直接挑战了士大夫们所信奉并赖以安身立命的人生信条，嘲弄了天道公正的世界观，因此它是士大夫所无可逃遁的用信仰所构成的陷阱，它的悲剧性是本质的，弥漫在士大夫所拥有的天地之间，有着普遍的意义。

而实际上，在司马迁笔下，我们已经无法认清这里所说的是战国时代，还是汉代，说的是屈原还是司马迁自己，那一声声“返本还始”的呼唤，说的是屈原，可显然又是出自司马迁的内心。可以说，司马迁再次重复了屈原的困境体验，因而也认同并同情屈原。而且不光是司马迁重复了屈原的悲剧，在漫长的历史长廊中，到处都缭绕着这哀怨的回声。江淹晚年仕梁被罢归家，作《还故园》诗抒怀云：“汉臣泣长沙，楚客悲辰阳。古今虽不举，兹理亦宜伤。”唐人张谓官潭州刺史，地处湘西荒蛮之处，时逢深秋，落叶残花催动了诗人内心的悲哀，一股有家难归的哀怨发而为诗，《辰阳即事》曰：“愁中卜命看周易，病里招魂读楚辞。自恨不如湘浦雁，飞来即是北归时。”可以想见，一部楚辞曾给身处逆境的江淹、张谓们多少安慰。李白风姿飘逸，曾赞“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘”（《江山吟》）；而一代诗史杜甫，为人气节刚正，常思有为于世，而所遇不偶，一生坎坷，终老之年尚漂泊江湖，因而他对屈原也是心向往之。58岁时，杜甫从岳阳向潭州水行，途经湘阴，挥笔写下了《祠南夕望》诗：

百丈牵江色，孤舟泛日斜。

兴来犹杖屦，目断更云沙。

山鬼迷春竹，湘娥倚暮花。

湖南清绝地，万古一长嗟。

吾师邓魁英、聂石樵二先生评曰：“此诗系因湘夫人祠而思及《楚辞》，由《楚辞》而思及屈原，由思古之幽情而及眼前之遭遇。内涵丰富而不着痕迹。黄生云：‘此近体中，吊屈原赋也，结亦自喻。’”（注：邓魁英、聂石樵：《杜甫诗选》，352页，上海，上海古籍出版社，1983。）自诗言之，此自为不刊之论；自杜甫生平言之，他有功于国，而一生颠沛流离，早就以屈原自拟，因此才能发而为诗，云“万古一长嗟”，实亦自吊。晚唐李贺，孤心独苦，衔悲愤世，常以屈骚为师，其《昌谷北园·新笋四首》之二云：

斫取青光写楚辞，腻香春粉黑离离。

无情有恨何人见，露压烟啼千万枝。

那种无可倾泻的满腔愤懑，铺天盖地，笼罩着茂密的竹林，谁可告诉？他只能借助楚辞，得到暂时的解脱。在烟雨的浸淫之中，在千万枝湘竹的吟诉之中，李贺突然找到了自己的知音，也找到了自己的家园。中晚唐时，杜牧、李商隐、张祜、郑谷、罗隐、陆龟蒙等，几乎无人不吟咏楚辞或屈原的诗作。对诗人而言，晚唐是一个纤伤哀婉的时代，文人士大夫在藩镇和党争的隙缝处感到了无边的迷茫和空前的压力，他们大多数都有过被贬谪、流放的经历，都有过绝望的彷徨，因此，他们也都从屈原身上看到了自己的影子，对着楚辞痛洒泪水。宋人咏颂屈原、咏颂楚辞之作，亦是不可胜数。苏轼曾赋诗云：“屈原古壮士，就死意甚烈。”（《屈原塔》）陈与义作词云：“高咏楚词酬午日，天涯节序匆匆。”（《临江仙》）张孝祥曾以进士第一得官，竟遭秦桧所诬而下狱，其身世有似屈原，故作《水调歌头·泛湘江》仿楚辞云：“制荷衣，纫兰佩，把琼芳。湘妃起舞一笑，抚瑟奏清商。唤起九歌忠愤，拂拭三闾文字，还与日争光。莫遣儿辈觉，此乐未渠央。”寥寥几行，尽得楚辞神韵，若不是体悟之深，决不能为此。此后陆游《哀郢二首》有“离骚未尽灵均恨，志士千秋泪满裳”，《沙市阻风》有“听儿诵离骚，可以散我愁”之句。著名抗金英雄辛弃疾，对楚辞可谓钟情最深，常常感叹“灵均千古怀沙恨”，“弦断招魂无人赋”（《贺新郎·赋水仙》），对屈原表示了极大的同情和仰慕。明清之际，不但咏诵屈原、楚辞的诗词数量繁多，更有很多士大夫自觉投身到楚辞的注释之中，借以抒发自己的感慨。明人萧云从在他的《离骚经图·九歌自跋》中说：“仆本恨人，既长贫贱，抱疴不死。家区湖之上，秋风夜雨，万木凋摇，每类要眇之音，不知涕泗之横集，岂复有情之所忠乎！”当此哀怨之时，他唯有学习“谢皋羽击竹如意，哭于西台，终吟《九歌》一阕”。此外，清人屈大均有《吊雪庵和尚》诗云：“一叶《离骚》酒一杯，滩声空助故城哀。”黄任有《读〈楚辞〉作》诗云：“无端哀怨入秋多，读罢《离骚》唤奈何。”“千古灵均有高弟，江潭能唱《大招》歌。”。