理学与佛学的相互关系，以张载的思想最具代表性。一方面，张载对佛教的“性空”、“幻化”、“寂灭”诸说进行了十分猛烈的抨击，认为佛教的“性空”、“幻化”说是“以山河大地为见病”（《正蒙·太和》），其所谓“寂灭”者，是“往而不返”；另一方面，在思维模式、修行方法等方面，张载得益于佛教者甚多。这种既反对佛教又大量吸收佛教有关思想的现象，可以说是宋明理学的共同特点。宋明理学家大都在反佛的口号下，大量融摄隋唐佛教的佛性理论，特别是佛教佛性理论的思维模式。

在本书的第二章中，我们已经指出过，宋明理学区别于传统儒学之最根本处，乃在于二者思维模式的不同，并且说及张载“天地之性”的本体论性格。这里我们将进一步看看张载伦理学说及其哲学本体论是如何受到佛教思想的影响的。

张载的本体论哲学，在一般的教科书中，通常称为“自然观”。这种说法严格地说是有欠妥当的，因为“自然观”与“本体论”是两个不同逻辑层次的哲学范畴，不宜混为一谈。所以会造成这种混淆，或者是没有看到张载哲学的本体论性质，或者是认为张载哲学的思维模式不是一种本体论。学术问题，见仁见智，不可强加于人，因此，这里不拟去同谁争论这一问题，而准备从正面阐释张载的哲学本体论及其与佛教的关系。

在张载的哲学中，最能体现其本体论性格的，是其“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》）的命题。但是，张载哲学的本体论又不像王弼那样，只停留于“以无为本”等几句话，而是贯彻到他的整个学说当中，特别体现在其“气论”中。

在张载看来，天地万物，唯一气耳！但气有不同的存在形式，或聚或散，或隐或显。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”（同上）但不管是聚之有形，或者是散之无形，都是气“变化之客形尔”（同上）。气之聚而有形，则是世上的万事万物；气之散而无形，张载称之为“太虚”。“太虚”与“气”和“万物”的相互关系，张载认为：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（同上）也就是说，“太虚”、“气”、“万物”三者是“通一无二”（同上）的。他形象地以“冰”和“水”来说明“太虚”与“气”的关系，曰：“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水，知太虚即气则无无。”（同上）就是说，“气”即“太虚”，“太虚”即“气”，二者一也，只是“凝”、“释”不同罢了，而不是像道家所说的那样，万物是由“无”产生的；也不像佛教所说的那样，“万象为太虚中所见之物”（同上），若然，“真所谓疑冰者与”（《正蒙·大心》）。总之，张载的“气论”始终贯彻这样一个基本思想，即“太虚”者，“气”之体，“万物”者，气之用，“气本之虚，则湛一无形；感而生，则聚而有象”（《正蒙·太和》）。这种思想之具本体论性质应该说是毋庸置疑的。

以这种元气本体论为哲学根据去说明人、人的本性、人与人之间的相互关系，张载建立了一个颇为完整的伦理思想体系，而此一伦理思想体系与佛教的佛性理论有许多相通之处。

一、“天地之性”与“真如佛性”

首先，张载认为，人与天地万物一样，是由“气”凝集而成的，因此，气之本性，就是天地万物的本性，亦即人的本性。而“气”有太虚与阴阳之气两种状态，故“合虚与气，有性之名”（同上），“性其总，合两也”（《正蒙·诚明》）。

张载这里所说的“性”，并非人所独有，而是一个包括人和天地万物的总概念：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”（同上）它包括人性与物性，是人与天地万物之共同根源。这种“性”的特点是“生而无所得”，“死而无所丧”，无所谓生灭，是抽象的、普遍的、永恒长存的。张载称这种“性”为“天地之性”。

其次，张载认为，这种“天地之性”与人的关系，“正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。就是说，虽然每个人的具体形质不同，但无不具有此“天地之性”。张载这种抽象的、普遍的、存在于每一个人身上的“天地之性”，用现代的哲学语言说，则是一种“人性一般”，或曰“形而上”的“本性”、“本体”。

在指出人与天地万物之共性之后，张载又进一步论述了人的“类”本性，以及每个人的特殊本性。张载认为，人的本性是由气禀决定的，这种“性”是“形而下”、“形而后”的。它包括人类的共同本性以及每个人具体的、特殊的本性，张载把这称为“气质之性”。

“气质之性”有两层含义：一是指人类的共同本性，如饮食男女之性。他说：

湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。（同上）

饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？（《正蒙·乾称》）

这种“气质之性”是人的一种自然欲望、生理要求，是不可或缺、不能消灭的。他反对老庄、释氏以为欲望不是性的观点。

“气质之性”的另一层含义是指每一个人的具体本性。由于每个人所禀之气都不相同，因此，每个人的气质各各有异。有“刚”，有“柔”，有“宽”，有“褊”，有“才”，有“不才”，等等。“天下之物无两个有相似者。至如同父母之兄弟，不惟其心之不似，以至声言形状，亦莫有同者。”（《张子语录》中）由于每个人所禀之气不可能完全相同，因此气质就不可能完全一样；气质不完全一样，气质之性就会各各殊异：有些人善，有些人恶，有些人刚，有些人柔，有些人狭隘自私，有些人豁达大度，等等。

从以上所论可以看出，张载所说的“人性”，是一个既包括普遍、抽象、永恒的纯粹至善的“天地之性”，又包括作为人类的共性及作为各个人具体本性之相统一的“气质之性”。这就提出了一个问题，这两种“性”之间究竟是一种什么样的关系？

在张载的人性学说中，“天地之性”与“气质之性”并不是两个独立并存的实体，二者亦不处于同一个逻辑层次，而是一种本体与现象、抽象与具体、一般与个别的关系。人性则是作为本体的抽象的“天地之性”与作为现象的具体的“气质之性”的统一。这样去谈“人性”，在中国伦理学说史上还是第一次，它比起中国古代的诸多人性理论，诸如“性善论”、“性恶论”、“性三品说”等，更具思辨色彩，更有理论高度，因此也更加完满圆通，解决了中国伦理思想史上许多争论不休的问题。

例如，孟子主“性善论”，按照孟子的思想逻辑，人所以能成善，是因为人具有“善端”，具有善的本性；那么，何以会有恶呢？如果没有恶的本性，不具恶端，恶又从何而来？而且，孟子本人也没有否认在现实社会中，确实存在着许多恶的现象，诸如以抢劫为生的盗贼，争权夺利的政客，天性淫荡的男女，等等。这些现象又作何解释？还有，孟子说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也。”这简直是用后天环境来谈论人性之善恶了，显然与他的“性善论”大相径庭。“性善论”在理论上的不彻底创造了否定自身的条件，荀子的“性恶论”终于起而代之。

荀子的“性恶论”认为，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。人性既然是恶的，那么，何以会有道德行为？何以能成善？荀子认为，一是由于反面的要求，即本身缺少什么就需要什么，他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美”（同上）；二是必须加以“师法之化，礼义之教”或社会的陶冶功夫，即所谓“化性起伪”。从总体上说，荀子的“性恶论”比孟子的“性善论”要圆通一些；但从理论上说，“性恶论”也存在自相矛盾的致命弱点。因为从逻辑上说，所谓内在的反面要求，实际上就是善的要求，所以荀子的“性恶论”无形中由性恶一元论发展至善恶二元论。

孟、荀之后，不论是“性三品说”，还是“性善情恶说”，在理论上都很难自圆其说。例如，“性善情恶说”主性尽善，恶由情生。但是，在他们的学说中，“情由性而生”，性无不善，而由性生之情何以会为恶？这又陷入了二律背反。这一矛盾直到张载的“天地之性”、“气质之性”说才得到比较合理的说明。在张载的人性论中，人性是抽象、一般的“天地之性”和特殊、具体的“气质之性”的统一，而“天地之性”是至纯至善的，“气质之性”则有善有恶，这样，人性，特别是每个具体的人的人性，就是一种善与恶的统一。

这里，人们碰到了一个问题，即张载何以会提出这种人性理论？毫无疑问，就其谈论性善、性恶言，张载的人性理论系得自孟、荀诸前儒；但如果就其思维模式说，就其从体用的角度——或者用现代哲学的语言说——从本体论的角度去谈论人性说，则无疑受到了佛教的影响。从张载对于“天地之性”的有关论述看，这种抽象的、一般的、具有本体性格的“本性”，与隋唐佛教佛性理论所说的作为一切众生乃至诸佛本体的“真如佛性”，无论在思维方法上还是具体表述上，都十分相似。如果说张载的“元气本体论”与佛教的“真如本体论”，在以何者为本体这一点上具有根本的区别，即一个以抽象的“真如”为本体，一个以具体的“元气”为本体；那么，在人性理论上，二者的这一差别也已不复存在了，因为就其具体内涵说，张载的“天地之性”与佛教的“真如佛性”并没有什么原则上的区别，所不同的只是称谓罢了。

二、“善反”与“体性”

张载伦理学说的另一个重要内容是“善反之则天地之性存焉”（《正蒙·诚明》）。

从理论上说，张载提出这种“善反”的修行理论是合乎逻辑的，因为既然每一个人身上都存在着一种至纯至善的“天地之性”，修行的最终目标和根本途径当然是如何返归此至纯至善的本性。那么，如何才能返归此至纯至善的本性呢？对此，张载提出“变化气质”的修行理论。

首先，张载认为，“人的气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分”（《经学理窟·气质》）。就是说，人的气质是生下来就命定的，具有什么样的气质，每一个人自己是无法选择的。但是，人的气质并不是一成不变的，相反，“如气质恶，学即能移”（同上），即如果一个人所禀受的气质是恶的，通过学就能改变它。每一个人的“气质之性”亦然。如果所禀受的“气质之性”不美，“则学得亦转了”（《张子语录》下）。“性美而不好学者无之，好学而性不美者有之。”（同上）也就是说，性美的人都好学，好学的人不一定都性美，这里面有一个所学是否得法的问题。

那么，如何学才算得法？才能变化气质？张载说：“为学所急，在于正心求益。”（《性理拾遗》）所谓“正心”，首先必须“壹志”。张载认为“壹志”则能动气，亦即只要做到心志专一，则可以变化气质。