昔日释氏振法鼓于天竺，夫子扬德音于华夏，两个思想巨匠，在东方两个文明古国的宗教、文化史上，都开创了一个新纪元。两汉之际，佛法东渐，东方两大文化系统之间开始了一场历时久远、影响宏阔的文化大交融。

佛教对于中国古代文化影响之巨大和深刻，以至于人们在研究中国古代哲学、科学、文学艺术、书法绘画等时，不能置佛教于不顾；当然，佛教自传入中国之日起，就深受中国传统文化的影响，作为结果，东传之佛教逐步走上了中国化的道路。

佛教与中国传统文化的相互关系问题，是一个大题目，非一篇文章所能胜任。这里拟从一个侧面，即从思维模式的角度，探讨一下佛教对中国传统文化的影响。

一、“天人合一”论与“真如本体”论

中国先秦思想文化自孔子起出现一重大转折。如果说孔子之前的思想界所强调的是对于“天”、“帝”的信仰，那么，自孔子起，就开始把视野转向现实世界，把眼光转向人。从现存的文献资料看，夏、商、周三代，是“天神”之世纪。其时之“天”，不仅是自然界众神之首，而且是社会政治道德的立法者，它虽“无声无臭”（《诗经·大雅·文王》），并不一定被人格化，但宇宙之秩序，万物之生长，乃至世间王朝之更替，军国之大事，一听于“天命”。当时之所谓“圣人”者，唯“顺天命”而已，“天命不佑，行矣哉？”（《易经·无妄》）孔子在中国文化史上的最大贡献是“人”的发现，他罕言“性与天道”而注重人事，对鬼神敬而远之而把眼光转向现实人生的思想倾向，在当时确实具有振聋发聩之作用。之后，思想界的视角为之一变，对人事的探求代替了对天道的信仰。

当然，人类思想的发展，并非一蹴而就的，新旧思想的交替，也不像“利剑斩束丝”那样一刀两断。说孔子发现了“人”，在中国思想史上实现了从“天”向“人”的转变，是否意味着孔子已经抛弃了“天”，或者说已经打倒了“天”呢？——这是一个关系到整个中国古代传统哲学之思想内容和思维模式的重大的理论问题，值得人们认真对待。

要弄清楚这个问题，还是先从孔子谈起。

作为中国古代思想发展史上的一个环节，孔子思想从天道向人事的转变是一个客观事实；但是，如果过分夸大这种转变，甚至认为孔子已经抛弃或打倒了“天”，孔学已经完全没有天命观念和宗教色彩，而是一种纯粹的人生哲学，那显然是违背历史实际的，也不符合思想发展的一般规律。

人们知道，与世界上的许多民族一样，中国的远古文化在相当程度上是一种宗教文化。作为夏、商、周三代统治思想的“天神”观念，就是远古农业文明和游牧民族原始宗教的继续和发展。这种“天神”观念虽经春秋时期“怨天”、“骂天”等思想的冲击而逐渐有所动摇，但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀，并非一朝一夕或个别思想家所能轻易冲刷得掉的。实际上，不但孔子没有完全抛弃或打倒“天”，整个古代思想史，都没有完全抛弃“天”这个外壳，都是在这个既“无声无臭”又至高无上的“天”之下去谈论和探讨各种问题，特别是人事问题的。尽管因时代的不同，或称之为“天命”，或名之曰“天道”，或冠之以“天理”，但核心都是在“究天人之际”，探讨如何“顺乎天而应乎人”。换句话说，整个中国古代的传统哲学，在相当程度上都是在探讨“天”、“人”关系问题，都是在“天人合一”这个基本框架内谈道德、做文章。一言以蔽之，这就是中国传统哲学最大、最基本的思维模式。请看事实：

孔子的学生子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但翻开《论语》，孔子之语及“天”者，为数不少，诸如：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。从这些话看，说孔子已经完全抛弃了“天”，显然是不合适的。如果换一个角度看问题，孔子所以对“天道”谈得比较少，而更注重于人事，是因为天道太玄远深奥，不敢妄加揣测，还是人事更为实际一些，故孔子宁可谈生，不去谈死，宁可事人，不去事鬼。这样去看待孔子的思想，也许比较切合实际一些。

孔子之后，中国古代学术思想，特别是儒家哲学，基本上是沿着孔子开辟的道路前进的。稍有不同的是，孔子因“天道”玄远而罕言之，而孔子后学则往往以“天道”制约“人道”，以“人道”上达“天道”为终的。这一点，作为孔学嫡传之思孟学派表现得尤为明显。《中庸》就明言：“天命之谓性，率性之谓道”，“诚者天之道也，诚之者，人之道也”，把“道”之本原归诸“天”，认为只要体认、扩充“天”之德性，便可以“赞天地之化育”、“与天地参矣”。孟子则直接把“天道”与人的“心性”联结起来，倡“天道”、“心性”一贯之说。春秋战国时期号称诸子百家，但对后世之学术思想影响最大者，当推思孟学派，特别是该学派之天人一贯思想。

汉代大儒，首推董仲舒。董仲舒学说的基本思维模式，是“天人感应”，而“天人感应”的思想基础则是“道之大原出于天”、“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）。李唐一代，儒、佛、道三教并行，作为传统学术的儒家哲学，素以柳、刘为代表。柳宗元、刘禹锡的哲学思想虽与思孟一系的思想稍有歧异，而更接近于荀子，倡“天与人交相胜”（《天论》），主张天人各有其职分、功能；但从总体上说，仍不出“天人关系”之大框架，仍不否认天人有其相类、相通之处。至宋代“新儒学”，“天人合一”论重新成为该时代占统治地位的思维模式。宋儒千言万语，无非教人“存天理，灭人欲”。其所谓“天理”，亦即传统儒学之“天道”。就思维特点说，宋儒走的是一条把天道伦理化和把伦理天道化的道路。他们“句句言天之道，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’，即是‘元亨利贞’，本非天人之别”（《宋元学案·濂溪学案》）。宋明理学虽有程朱理学与陆王心学之分，但对张子《西铭》之“乾坤父母”、“民胞物与”思想却众口一词，倍加称赞。究其缘由，即因为此说最能体现“天人一体”的思想。当然，由于受佛学的影响，理学之“天道”已经与传统之“天道”不尽相同，这一点详论于后，此不赘。

总之，中国传统哲学自孔孟而宋明理学，就其思想内容说，都是一种政治、伦理哲学——以往的学者也都如是说。实际上，这种说法从某种意义上说只对了一半，因为它没有说明这种政治、伦理哲学特定的思维模式，把构筑这种哲学的理论框架给忽略了，或者说，把这种哲学之源头给抛弃了。其实，儒家所重之伦理，所谈之心性，其源头一直在“天”，在“天道”，是“天道”演化之产物。这里，人们碰到一个中国古代思想史研究中经常遇到的问题，即中国传统哲学是否具有宗教的性质，或者说是否带有宗教色彩。有人说：中国传统哲学较诸西方或印度古代思想言，其特点之一是不具宗教的性质，不带宗教色彩。私下以为这种说法只在特定意义上才是对的，也就是说，就相对于西方的中世纪哲学与神学完全融为一体言，相对于古代印度哲学还未从宗教中分化出来言，中国古代哲学与它们是有所区别的。但是，就具有宗教性质言，就带有浓厚的宗教色彩言，中国传统哲学在与宗教关系问题上与西方或印度古代没有什么原则的区别，所以使人产生中国古代哲学非宗教倾向的错觉，主要是由这样两个原因造成的：第一，作为中国古代至上神的“天”，不像古代印度或西方的“大梵”或“上帝”那样被本体化或人格化了，而是被伦理化了。但是，如果说作为人格化至上神的“上帝”是宗教，而作为伦理化至上神的“天”则非宗教，那么，如何看待近现代以来西方“上帝”的伦理化倾向呢？难道以伦理化了的“上帝”为最高道德原则的基督教也变成非宗教了吗？在古代中国，“天”一直是世间政治、伦理的最高立法者，“天道”一直是“人道”、“人性”之本原——除非有人能够对此提出较有说服力的否定性论据。第二，是研究方法问题，即人们对古代哲学思维模式的把握往往只顾及作为“后半截”的“人事”、“伦理”或者政治，而抛弃了作为本源的“天”或“天道”，而中国古代之圣贤名哲实际上一直是在“天”或“天道”的框架里谈道德、做文章，一直是在“天人合一”的思维模式下阐发他们的学术思想的。这里丝毫没有把中国传统哲学往宗教推的意思，只是以史实为根据，对以往拦腰砍去“天道”的研究方法提出一点异议。至于目的，则在于说明中国传统的学术思想，特别是作为中国传统学术主流的儒家哲学，始终都围绕着“天人关系”问题。尽管儒学自创始人孔子起已开始把着眼点转向“人”、“人道”；但作为“人道”、“人性”本原或出发点的“天”、“天道”，直到宋明理学也没有被完全抛弃，甚至可以这样说，整个中国古代思想史，都没有也不可能完成打倒“天”的任务。因为从更深刻的意义上说，以小农经济为依托的古代社会，是永远离不了“天”的，当然不可能去打倒“天”——只有这样看待中国古代的哲学思想，才是历史的、辩证的态度。

谈过中国哲学传统的思维模式之后，我们回过头再来看看佛教采取了怎样一种思维形式。从历史的观点看，佛教的思想有一个不断变化的过程：原始佛教与部派佛教的思想不同，大乘佛教与小乘佛教又有差别。原始佛教最基本的思维方式是从“缘起”的角度去反对传统婆罗门教的“大梵”本体思想；部派佛教从原始佛教反对一切本体、实体，逐渐产生出一个带有一定实体性质、类似中国古代灵魂的“补特伽罗”；到了大乘佛教，由“般若实相”孕育出来的“如来藏”、“佛性我”、“法界”等，则完全是一种本体。这时，被原始佛教从前门赶出去的“大梵本体”论的思维模式，又被佛教从后门自觉不自觉地采用了。当然，按作为整个佛教理论基石的“缘起”思想说，佛教是反对一切本体或实体的。但是，在大乘佛教中，那个作为一切诸法本原的“真如”、“实相”、“如来藏自性清净心”、“佛性”、“一真法界”，如果不是本体，又是什么呢？尽管佛经里用了许多诸如“即有即无”、“非有非无”、“超相绝言”、“忘言绝虑”等字眼来形容它，但这丝毫不能排除它是一个本体。当然，人们也可以用类似于现代哲学的所谓“统一性”来比附它，但统一于什么呢？没有统一对象的统一性就等于什么也不是！这正如恩格斯在批判杜林时所指出的：“这种存在没有任何内在的差别、任何运动和变化，所以事实上只是思想虚无的对应物，所以是真正的虚无。”[2]如果把“实相”、“真如”、“佛性”等理解成“真正的虚无”，则又将坠入“恶趣空”，这恐怕首先要遭到有见识的佛教徒的反对。因此，大乘佛教中的“真如”、“实相”、“佛性”等，只能是一种本体，既是宇宙的本体，又是一切诸法包括众生的本体。实际上，佛教特别是大乘佛教是一种本体论的思维模式，这一点在学术界已几无异议，因为在大乘佛教的经论注疏中，本体论的思想俯拾皆是，尽管它们称谓不同，或称之为实相，或名之曰真如，或目之为法性，或冠之以佛性，但都是本体之异名。如所谓“真如”者，《往生论注》曰：“真如是诸法正体”；《唯识论》曰：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓之真，常如其性不变不改故谓之如，说得明白点，乃是本体真实不变之谓。中国佛教诸宗派所经常说的“真如有不变随缘二义”，也是指真如作为诸法之本体具有常住不变易和随缘变万法两重含义。所谓“法性”，《唯识述记》曰：“性者体义，一切法体故名法性。”《大乘义章》也说：“法之体性，故名法性。”至于“佛性”，在大乘佛教中，更是明显地指一切诸法包括一切众生之本体，中国佛教正是从佛性本体的意义上去谈“一切众生悉有佛性”的，所谓“体法为佛”、“体法为众”（《注维摩诘经·入不二法门品》）。如果说本体论是大乘佛教最基本的思维模式几乎毋庸置疑，那么，这种思维模式如何对中国传统思维模式产生了影响则是一个值得人们认真探讨的问题。