佛教对于中国古代文化的深刻影响，已越来越为人们所认识。同时，中国传统文化对于佛教的巨大影响，也日益受到佛学界的重视。研究佛教与中国文化的相互关系，已成为当前文化研究中的一个重要组成部分。

由于佛教与中国传统文化都经籍浩繁、包罗广博，这里不想也不可能面面俱到地去谈论二者及二者之间的相互关系，只准备就作为佛教核心问题的佛性理论与作为传统儒学根本问题的人性理论的相互关系，做一些力所能及的探讨。

一、佛教的抽象本体与儒家的人本主义

关于佛教与儒家的区别，梁漱溟先生曾说过这样一段话：“儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归到人身上——归结到成佛。前者属世间法，后者则属出世间法，其不同彰彰也。”[1]梁先生此说很有见地，颇得儒佛分野之要领。盖儒家之学，自孔孟而理学家，虽千言万语，其主旨都是在谈人，谈人的本性，谈人的修养，目标是教人成贤做圣；佛教则不然，其学说虽包含广博，号称八万四千法门，然究其旨归，无非都是在论述何谓佛；佛的本质是什么；人有没有佛性，能不能成佛；若能成佛，根据是什么；怎样才能成佛；等等。儒家关于人的学问，通常称为人性理论；佛教关于佛的学说，则是作为整个佛教（特别是大乘佛教）核心问题的佛性理论。

佛性一语，是梵文Buddha的汉译，亦作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。所谓佛性，即众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般理解。但佛性之“性”在印度佛教中原为“界”字，所谓佛性，即佛之体性。后来，随着佛教的不断发展，“界”义也不断发生变化，至大乘佛教时期，“界”字含有更深的意义，被作为形而上真理的别名。这样，佛性又具有本体的意义。

但是，如果从佛教最基本的理论——“缘起”说看，佛教是否认本体的，不但如此，释迦牟尼正是在反婆罗门教的“神我本体”论中创立“缘起”说的。但是，正如一切思想文化的发展不是对传统的简单否定一样，佛教在反对传统婆罗门教“神我本体”思想的同时，又不自觉地吸收了婆罗门教的思维方式。在原始佛教时期，这种吸收表现为潜在的形式，随着佛教的不断发展，便逐渐地流露、表现出来。例如，到小乘佛教后期，为了克服业报轮回与没有轮回主体的矛盾，出现了“补特伽罗”说。此“补特伽罗”作为轮回报应、前后相续的主体，实际上已是一种变相的实体。当然，此实体还不是严格意义上的“本体”。佛教“本体”说的出现，当在“般若实相说”之后。由于后期般若学在“扫一切相”的同时，大谈诸法“实相”，把“实相”作为一切诸法的本原，这就使得“实相”成了一个穿上佛教服装的“本体”。后来，佛性理论又在“般若实相说”的基础上，大谈“如来藏”、“佛性我”，把原始佛教从前门赶出去的“神我”，又从后门请了进来。这样，作为大乘佛教核心问题的佛性理论，就其思维方式说，完全建立在抽象本体的基础上。

具有本体意义的“实相说”、“佛性论”，晋宋之前的中国人很难理解，因为，中国古代传统的思维方法接近于“本源”论，如“精气说”、“五行说”、“元气自然论”等，因此，常常以“产生”代替“体现”，严重曲解了印度的佛教学说。特别是具有实体意义的“个体灵魂”思想，在中国古代更是根深蒂固。因此，以传统的“灵魂说”去理解佛教的佛性论，把“灵魂不灭”、“精神不死”作为佛法的根本义，是汉魏时期中国佛教的一大特点。实际上，中国古代的“灵魂说”与印度佛教的佛性论，在思维模式上有着很大的差别，一个是“个体灵魂”，一个是“宇宙本体”，绝不可混为一谈。但由于魏晋之前的思想界几乎没有“本体”的观念，因此，无法准确理解和把握佛教的有关思想。魏晋时期，玄学盛行，玄学家们善于谈“有”说“无”，喜欢做“本体”体会，“本体”观念逐渐为思想家所理解和接受，因之才有晋宋之际的竺道生首开中国佛性论之先河，比较正确地阐述了基于“本体”理论的佛性学说。

其实，在佛教中，不仅佛性论建立在“佛本体”的基础上，而且整个大乘佛教都立足于某一抽象本体。此本体或曰“真如”，或名“实相”，或叫“法界”，或称“佛性”，说法虽异，实质无殊，都是宇宙万法的本原。在佛教看来，世间万有，包括众生，都是一种假象、幻影，唯有“佛性”、“实相”是真实的。人们学佛的目的，就是要体证佛性，返归本体。因此，在佛教学说中，作为抽象本体的“佛性”、“实相”，既是出发点，又是落脚点。

再来看看作为中国传统文化的儒家学说。儒家学说的思想旨趣，从特定的意义上说，可以一言以蔽之——“人”。儒家创始人孔子的思想重心是“仁学”。所谓“仁”，从语源学的角度来说，是二人的组合。《说文》曰：“仁，亲也，从人二。”孔子赋“仁”以道德属性，用来论述人与人的相互关系。在《论语》中，孔子对“仁”有多种说法，或曰“爱人”，或曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，或曰“己所不欲，勿施于人”，等等。这些说法虽不尽相同，但都是指“己”与“人”、“人”与“人”的一种关系。如果说“仁学”是孔子学说的重心所在，那么，“人”则是孔学的立足点。孔子学说在中国思想史上的地位也许至今还没有一个统一的看法，但是，孔子之注重“人”，极力抬高“人”的地位，则是无可置疑、一致公认的。近现代一些治思想史的专家一再指出：孔子的“仁”是一种“人”的发现，它把人们的视野从“天”转向“人”。这种说法是合乎历史实际的。盖孔子所处的东周，是一个“天”、“神”统治一切的时代，孔子虽没有公开排斥“天”、“神”，但一再强调“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”。这种“重人事，远鬼神”的思想倾向，对春秋时期的思想界确具有振聋发聩之作用，它唤醒当时的圣贤名哲把眼光从“天文”转向“人文”。此后，以人为中心的人本主义思想，一直成为儒学的主流。

在儒门中，地位仅次于孔子的是孟子，有“亚圣”之称。孟子之学，重心在“仁政”学说和人性理论。“仁政”学说的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理论则致力于对人之本性的探讨，二者都以人为对象和归宿。后来的儒家，都循着孔、孟的思想路数走。凡所立论，多不离“人”，把“人”视为“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀气”。至汉代董仲舒，思想路线有所偏移，倡“天人感应”，但所讲仍不离开“人”，仍把“人”视为“超然万物之上而最为天下贵”者。

儒学至宋又起一高潮。受佛教“佛性本体”、“心性本体”思想的影响，宋儒也开始谈“天道本体”、“心性本体”，曰：“道之大原出于天”，曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明人，说明人性，说明人伦道德之常规。理学家千言万语，无非教人如何“修心养性”，如何“存天理，灭人欲”，如何成贤做圣。虽然这个时期的儒学由于受到佛教佛性理论的深刻影响，因而带有深厚的宗教色彩，但其立足点与思想归趣均在人。

总之，儒家学说在相当程度上是关于人的学说，是关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的伦理哲学，而不像佛教那样从抽象的本体出发，落脚点又回到抽象的本体。儒佛之间的具体区别也许很多，但这一区别应该说是最基本的。

这里有个问题要顺便提及，谈论儒家的人本主义，人们很容易联系到西方的人本主义。毫无疑问，因同是人本主义，二者肯定有共同点，这就是都注重人，都以人为中心，都极力抬高人的地位；但是，由于中西方社会历史条件（包括思想文化背景）的差异，两种人本主义在思想内容上是不尽相同的，特别在对“人”的理解上是很有差别的。西方人本主义者之看人，多从生物的、生理的角度着眼，把人视为具有情感、意志和理智的独立个体；儒家说“人”，则往往强调其社会性和群体性，从人与人、人与社会的相互关系的角度入手，视人为社会群体的一分子。如果说西方的人本主义的“人”往往较缺乏社会的性质，那么，儒家的人本主义的“人”——用韦伯的话说——则没有形成一种独立的人格。实际上，人之为人，应该既是生物的，又是社会的；既是独立的个体，又是群体的一分子。从这个意义上说，中西文化乃至中外文化的交流，是绝对必要和有益的。

二、佛教的佛性论与儒家的人性论

儒家重人，佛教重抽象本体，这个差别导致了儒佛二家在许多基本点上的歧异。

首先，虽然儒佛二家均重“性论”，但所说之“性”含义不同。佛教谈“性”，多指抽象本体的本性，儒家所说之“性”，则多指人的本性。

其次，由于佛教的本体是抽象的，非人格的，因此，佛教之论“性”，多从“染”、“净”入手；儒家所说之“人”，是社会性的生物，是道德的主体，因此，儒家谈“性”，多从“善”、“恶”置论。以往有些佛教学者曾看到佛学与儒学的这一区别，但没有指出其所以然来，实际上，儒、佛的这一歧异，正是由于探讨对象的不同所致。

当然，儒、佛的这一分歧也不是绝对的，特别到了唐宋之后，由于佛教受到注重人性、心性的中国传统文化的影响，也逐渐走上注重人性、心性的道路，因此也多有以“善”、“恶”论“性”的；同时，儒学受到以佛性为本体的佛教学说的影响，也出现了以人性、心性为本体的倾向。例如，产生于隋代的第一个统一的佛教宗派——天台宗，就大谈心性。天台宗的学说，就其总体说，最重中道实相，他们常常以中道实相为佛性，以中道实相为一切诸法的本原。这种思想明显带有印度佛教注重抽象本体的痕迹。但是天台宗在论述诸法实相时，又经常把它归结于一念心，认为“心是诸法之本，心即总也”（《法华玄义》，卷一上）。也就是说，“心”才是一切诸法的本体，一切现象的总根源。这里，我们看到天台学说已开始从印度佛教的注重抽象本体，转向了注重“心”。天台宗对《华严经》所说的“心、佛与众生，是三无差别”做了大量的论说阐述，认为“己心”、“众生心”与“佛心”是平等互具的，这一说法一定程度地沟通了作为抽象本体的“佛心”和作为具体心性的“己心”、“众生心”。此外，天台宗还把作为抽象本体的佛性归结于“觉心”，曰：“佛名为觉，性名为心”（《大乘止观法门》，卷二），“上定者谓佛性，能观心性名为上定”（《止观大意》），把佛性和成佛归结于“心性”和“反观心源”。

华严宗也有类似情形。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的，《华严经》中的“如来藏自性清净心”是一个派生万物的抽象本体；但是，华严宗在阐述《华严经》的有关思想时，常常把“如来藏自性清净心”具体化为具有主体色彩的“灵知之心”，并且用迷、悟来说众生、诸佛，曰：“特由迷悟不同，遂有众生及佛”（《大华严经略策》）。华严宗在阐发“无尽缘起”的理论时，更常以“随心回转”、“各唯心现”来说明万事万物的相入相即。