以人类学为总纲的研究，包括人类学、民族志、风俗研究、神话学、语言学等学术领域，英国学者爱德华·泰勒（1832—1917）为正式开始的文化人类学通过考古发掘和田野调查，对远古的各种原始人类遗迹和现存的各类尚处于原始状况下的人类群体进行研究，在这种研究中产生出了两大特点，一是把文化作为一个区别人类群体的总体概念，一个文化（例如印第安文化）与另一个文化（例如古欧洲文化）相区别，文化这一概念用来突出一个人类群体中的独特的性质。二是在对不同文化进行具体的区别中，不作本体论意义上的等级高下的价值判断，不是现代文化高于原始文化，也不是处于同一历史阶段的某一文化高于另一文化，而是以文化作为一个现象描述概念，重要的是用文化概念去突出被研究文化的特点。这种本体论上的开放性，极大地增加了对一切人类群体研究的魅力，同时也极大地推进了对人类存在多样性的了解。然而，文化人类学的主要对象是对原始社会的群体的研究，是对业已失落的文化或正在消失的文化的研究。对人类学者来说，这种失落和正在失落的性质本身就说明，在这些文化中，可以显出更多与现代社会的人类完全不同的特征，从而有利于发现仅从现代社会中不易发现的人的多样性和可能性。正是人类学研究的这两大基点，使之成为比较文化学研究的重要基础之一。

然而，对人类的整体来说，这一优点同时又是其弱点，人类社会经过几千年的演化，形成现代社会，这个演化的主体，同样显出了人类的主要特征，因此，面向原始人群和边缘人群的人类学研究是重要的，对作为历史主要存在并在历史演化中存活下来且成为前进主体的人群进行研究同样是重要的，而且更为重要。正是以人类的演进主体为对象，历史研究提供了另一重要的视角。阿诺尔德·汤因比的《历史研究》（1933—1961），奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880—1936）的《西方的没落》（1918—1922），卡尔·雅斯贝斯（1883—1969）的《论历史的起源与目标》（1949），伊曼纽尔·沃勒斯坦《现代世界体系》（1974），威廉·麦克高希《世界文明史》（2000），以上这些20世纪以来出现的著作，从不同角度和不同相位勾画了人类历史的波澜壮阔的演化，突出了人类历史的多样性、复杂性、丰富性。如果说，人类学注目于理论意义上之原始文化，那么，历史研究则焦点于从原始文化进化而来的文明类型，但对文明类型作了比人类学家对原始文化所作的更为丰富的展开，更多角度的思考。如果说，文化人类学主要是对原始文化的比较研究，那么，历史研究则主要是对原始文化以后的文明史的比较研究，二者正好形成互补。

人类学和历史研究面对的是文化的整体，而对宗教学来说，文化的核心是精神，精神的核心是宗教，宗教研究对文化研究具有举足轻重的意义。从宗教学的眼光看来，文化人类学中最重要的，是原始宗教，历史研究中，宗教也起了一种最核心的作用。而随着西方的扩张和西方与非西方交往的深入，宗教研究也从西方的基督教，深入到了整个世界宗教的研究，因此，宗教研究从四个角度展现开来，一是世界宗教，意味着要把世界上的所有宗教都包括进来，进行分门别类的研究。如奥克斯托巴主编的《世界宗教》（2002）包括从古代宗教到犹太教、索罗亚斯德教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、耆那教、锡克教、儒教、道教、神道教，等等。二是宗教史研究，把世界宗教史作一总体的把握，如米哈尔·伊里亚德的《宗教思想史》（三卷，1975—1983），在这里，无论是在一般的世界宗教著作中出现的主要宗教，还是没有出现的次要宗教，都被组织进了一个历史的整体之中，因为是写史，一些过渡性的宗教，如厄琉西斯教和狄奥尼索斯教，卡尔特人、日耳曼人、色雷斯人、盖塔伊人的宗教也都被组织进来。三是比较宗教研究，因为世界的各种宗教是不同的，因此宗教研究必然是比较的，宗教比较可以是比较同，如丹尼·卡门德与约翰·卡门德合著的《中心之路》（1980）以圣物、神话与仪式、巫师三大主题比较了美洲印第安人、爱斯基摩人、非洲人、澳洲人的原始宗教，又以自然、社会、自我、最高实在这四个主题比较了印度教、佛教、中国宗教（儒、道、释和现代思想）、日本宗教、美索不达米亚、埃及、伊朗、希腊、犹太教、基督教、伊斯兰教。也可以比异，如爱德华·路丁和安拉·路西的《比较宗教观念》（1996）不但比较了各种宗教（包括历史悠长的各大宗教和当代出现的新兴宗教，如美国黑人宗教和拉美自由神学），而且还就女性宗教、生态宗教、宗教教育、长寿与宗教等观念主题，进行了文献学型的比较研究。四是神话学。神话学把世界各地的神话，美索不达米亚的、埃及的、伊朗的、希腊的、罗马的、卡尔特的、芬兰的、斯拉夫的、印度的、中国的、日本的、北美的、南美的、非洲的、澳洲的神话，或进行整体排列作个案研究，如苏各特·里特列顿主编的《神话学》（2002），或进行综合性的主题研究，如米哈尔·伊里亚德的《比较宗教的模式》（1958），对神话中的共同主题，天空与天空神，太阳与太阳崇拜，月亮与神秘追求，水及其象征，圣石现象，土地与生殖女神，植物与再生象征，农业与丰产仪式，圣地对庙与宇宙中心，时间与永恒循环，进行了跨文化的比较研究。

人类学、历史学、宗教学这三大领域的研究，无论有多大的不同和有多大的交叠，却有内蕴着一个共同意向，即把文化看成人类最主要的特征，把人类历史看成是文化演化史，把社会的差异看成文化的差异。因此，这三大学术领域都通向比较文化学的研究，而比较文化学本与这三个领域相交叠，从而这三个领域的成果，成为比较文化学最主要的来源。

三、文化概念的定义与释义

现在应该对“文化”一词作一具体规定了。

这首先涉及文化与文明的联系与区别。在西方的意义上，文化（culture）与自然（nature）相对，强调了人类从一开始就在自然之中成长起来，而又区别于自然，人之为人，就在于其有文化，文化是人的创造物，是人的自我确证。因此，原始社会遗址，我们可以称为文化。如中国2万年前的山顶洞遗址，可称为山顶洞文化，8 000年前的磁山遗址，可称磁山文化，6 000年前的仰韶遗址，可称仰韶文化。进而，凡是可以用来确证人的相关物，都可以说成文化，从器具来说，有石器文化、彩陶文化、青铜文化；从生存方式来说，有狩猎文化、游牧文化、农业文化。从字源上说，culture一词派生于拉丁文cultura，其词根colere，原有耕作（cultivate）、居住（inhabit）、保护（protect）、崇敬（honor or worship）等义，可知culture源于农业，农业带来定居，使人受到保护，耕作的神圣化形成农业社会的神。整个农业活动的整体性构成了用文化来指称人类社会的统一性。拉丁文进入法文，又进入英文（5世纪），又进入德文（18世纪初拼写为Cultur，到19世纪改为Kultur），在现代性的兴起中，文化一词得到了普遍的提升，在英文里，16世纪早期扩义为：人类的发展过程。在德文里，文化一词得到了德国接受了启蒙运动史学家所用的含义，主要表现文明化或教化的过程，文化即有“耕作”（agriculture与之关联）之义又有“耕心”（animiculture与之关联）之义。在1871年，由于泰勒名著《原始文化》的发表，文化一词上升到了文化学意义的普遍性高位。

文明（civilization）与野蛮（barbarization）相对，源于拉丁词，意为城市。维柯说，是城市中的祭坛，祭坛为城市的核心，是城市的精神，是罗马城邦区别于其他非城邦文化形态的本质。有意思的是，希腊的城邦是pole，与政治相关，可以推知，希腊城邦注重的是一种独特的政治形式。在希腊罗马人看来，城市意味着文明，相对于野蛮，这是文化的更高级形态。希腊面对的是东西之争，突出的是政治形式与东方（波斯）的不同，罗马面对的是蛮族的骚扰，强调的是文明与野蛮的对立。由于文明的这两种含义（城市和与野蛮相对），因此文明用于人类历史，就是指那些具有高度发展了的社会形态，历史学家关于能否称得上文明提出了一些标准，如：有了城市，有了青铜，有了文字，有了宗教。

由上可知文化与文明的同异：第一，从人类的进化史的角度看，文化可以指人类社会的一切形态，无论是处于石器时代的原始社会，还是处于机器时代的现代社会，都可以叫文化，文明则只用来称属于某种高级形态以上的文化。因为文化与文明在某种高级文化以上的相通性，当论题仅在这一范围内时，两个词汇可以换用；因为文化与文明在某种高级文化以前的不相通，因此当论及原始社会时，都只用文化而不用文明。第二，从范围上看，由于文化可以指一切时代的人类形态，因此数量众多，领域广阔，文明只限于某一高级形态以上的人类形态，因此数量不多。汤因比《历史研究》，指涉了21个文明，斯宾格勒《西方的没落》研究了8个文明。亨廷顿《世界秩序与文明的冲突》主要讲3个文明。第三，从空间上来看，由于文化一词的范围很广，它可以指很小的单位，一个小的氏族，一个小的村落，就可以是一个文化，因此，文化一词可用于很小的空间；由于文明意味着较高程度，须时间和经验的积累，因此，文明一词一般都用于一种广大的空间，如去指一个优秀的文化，如埃及文明，去指一个高级的宗教，如基督教文明。第四，从宽广性来看，由于文化是一个普泛性的设定，因此，人类社会中的一切，从物质到精神，从器物到行为，从仪式到思想，都可称为文化。因此常可以听到饮食文化，服饰文化，建筑文化；文明则是一个高级标志，我们一般不会说饮食文明，服饰文明，建筑文明，即便这样说了，那么，也不能用饮食文明去指一切饮食，用服饰文明去指一切服饰，用建筑文明去指一切建筑。

从这四个方面，可以知道文化与文明的一致与区别。但这一区别是由西方文化和西方学术发展起来的，如果回看中国，文化与文明这两个词又有所不同。

在中国文化中，文的起源是原始仪式中的人（巫）的文身，所文图案则为人所在氏族的图腾，当人的身体文上图腾符号之后，人就成了氏族（社会）之人，人的身份就得到了确定，人的属于氏族的本质得到了确认。文身是人的外观，这种外观又是内质的外显。正像人身上有必属于氏族本质的图腾符号一样，仪式中的其他因素，建筑，器物，都刻缕着图腾符号，从而，人身、建筑、器物上图案的一致性，使以人身之文为具象的文，又引申扩大整个仪式之文，成为仪式本质的外观，再进一步引申扩大了整个社会的外观。孔子称尧舜“焕乎其有文章”，赞西周“郁郁乎文哉”，章炳麟解释说：“孔子称尧舜‘焕乎其有文章’，盖君臣、朝廷、尊卑、贵贱之序，车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分，谓之文；八风从律，百度得数，谓之章；文章者，礼乐之殊称也。”（章炳麟《国故论衡·文学总略》）由此可以知道，文的发展就是仪式（礼）整体外观的发展，也是与仪式相关的各种关系在外观形式方面的发展：在器物方面，是从岩画、彩陶、玉器、青铜到先秦时期完备的典章制度、器物、旌旗、车马；在人方面，由简单的文身到等级分明的朝廷冕服体系；在乐方面，从简陋的“击石拊石”之乐和简单的咒语到表明各等级身份的身体服饰和优美的言辞体系，俯仰进退的身体语言程式，曲式多样的仪式音乐体系；在建筑方面，由简单的房屋坛坝到宫室、城邑、宗庙、陵墓。这一文的从原始的简单形态到先秦丰富体系的具体发展过程，其中大的环节，除了从彩陶、玉器、青铜图案等考古材料和文献资料中零散而又复杂地透出外，已难确切考证，然而，从语言学上却可以看到，“文”以其一万多年（从18 000年前山顶洞人的仪式到夏商周三代甚至到春秋战国时代）的发展中，最后覆盖了整个中国社会和宇宙，成为“美”的总称。在先秦的典籍的语言运用里，文可以用来指人的服饰衣冠、身体礼节、语言修辞（言，身之文），可以用来指社会上的朝廷、宫室、宗庙、陵墓等制度性建筑，可以用来指旌旗、车马、器物、仪式等美观性事物（文物昭德），可以用来指意识形态中的文字、著作、诗歌、音乐、绘画、舞蹈（乐，声之文；错画为文，五色成文）。人在创造社会之文的同时，也以相同的眼光来看自然，日、月、星，天之文；山、河、动、植，地之文。因此，文成了包括自然和社会在内的整个宇宙的外观。文，一方面是自然和社会本质的美丽外观，另一方面又是自然和社会本身的本质、典型化、精致化。因此，在中文里，文明，就是文的明确性和光辉性显现，明者，光也，亮也。文化，就是以这种内蕴着仪式本质的文，去影响天下，这影响不是说理的、逻辑的、强迫的，而是情感的、艺术的、不知不觉的，是“化”。只有“化”，才深入人心，才变为人们和整个社会的自觉行为。《周易》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”中文中的文化，即以文去化，达到天下的文明。如果说，西方的文化一词，是在现代性过程中才强调了与物质“耕作”相似的精神“耕心”的“教化”功能，那么，在中国，文化一词，一开始就是美学外观和精神境界的统一。当用现代汉语的“文化”一词来释西方的culture时，文化的内涵已经有了一个中西的综合。