与“华夷优劣论”具有密切关系的“中国”观念与万国公法，在晚清又构成了一种什么关系呢？万国公法作为欧洲近代文明的产物，伴随着欧洲近代国家和主权观念的兴起。从欧洲基督教世界和封建社会分化出来的欧洲各个独立“主权国家”，彼此互不隶属而又互相交往及和平相处，客观上就要求提供保证这种国际关系的法律规范。有关欧洲国际法作为欧洲国家转变的产物，摩根索有一个简明的概述：“现代的国际法体系是一个巨大的政治转折的结果，这个转折标志着从中世纪向近代史的过渡。可以把它总结为从封建制度向地域性国家的转折。后者同前者的主要区别，是政府在国家的领土上具有最高权威。在国家的领土上，君主不再同封建主分享权威，不再仅仅是名义上的领袖，而成为一个真正的领袖。他也不再同教会分享权威；在整个中世纪，教会在基督教世界里一直声称自己在某些方面具有最高权威。当这个转折在十六世纪完成后，政治世界是由这样一些国家组成的：从法律上来说，它们在各自的领土上完全独立于他国，不承认有任何高于自己的世俗权威。总之，它们成了主权国家。这些在自己的领土上具有最高权威，而且彼此之间保持着持久的接触的实体，要想在它们相互关系中保持起码的和平与秩序，就必须通过某些法则来制约这些关系。”[13]当西方主权国家把它们的国际法带到中国时，这里的国际政治世界是什么呢？毫无疑问，它还是一个由作为宗主国的晚清帝国主导而周边附属着一些朝贡藩国的“宗藩性世界体系”。还有，作为世界中心的中国之外的四方夷狄范围，有自动延伸和扩大的机动性，这样，远道而来的西方主权国家也统统被纳入晚清帝国的“宗藩性世界体系”中。与欧洲近代主权国家相比较，一方面，“清帝国”（或“大清帝国”）无疑是一个主权国家，它是自己领土上的最高权威，它实行着完全的自治，没有任何高于或超越它的世俗力量。实际上，这是自秦汉以来中国“朝代性”国家的一个基本特质，不管朝代如何更迭都延续着这一特质，作为异民族的满人建立的政府被合法化为华夏帝国后也不例外。但另一方面，清帝国与欧洲近代以来兴起的主权国家又相当不同，它是一个“超主权”的国家，是作为“天下共主”的“宗主国”，它与藩属国家之间的关系是类似于帝国内部的君臣上下关系，它不可能具有欧洲近代主权国家之间的“平等”关系。作为文化和文明优越意义的“中国”，它与天下的关系，从当下的状态说，是由中心与边缘结合在一起而又界限分明的关系；但从未来的理想趋势来说，中国是“天下性”的国家，“天下”是要“中国化”的“天下”。同治六年（1867年），大学士贾桢等在《筹办夷务始末（咸丰朝）进书表》中所说仍有一定的代表性：“钦惟我文宗显皇帝，仁义兼施，恩威并用，体天地好生之德，扩乾坤无外之模，率俾遍于苍生，闿泽流于华裔。……而宵旰忧勤，犹恐中外子民未尽出水火而登衽席，如伤之隐，时切圣怀。故能抚育万方，群安乐利，至矣哉！舜、禹格苗，汤、文字小，殆先后同符矣。”中国与天下的“君臣父子”亲密关系，就在这种既相异又同质的复合体中延续着。对于作为宗主国的清帝国来说，它如何与西方主权国家之间建立国际关系呢？它又如何才能加入万国公法的体系之中呢？

前面我们已经指出，西方与中国的冲突是两种权力的冲突，是维持现状和改变现状的冲突。对西方列强来说，它们要建立由它们主导的世界体系，而中国则努力维持或守护它的已有体系。但二者的力量已经非常不对等了。从强力来说，清帝国无法维持它的已有的世界体系，不能再具有宗主国的地位，它被迫加入新的世界体系；它迈入国际法的过程，却又是在失去“主权”（被束缚在以“治外法权”为中心的不平等条约之中）的过程中展开的。“万国公法”中的“万国”观念，对于要继续维持清帝国的世界体系的人来说，也可以没有障碍地加以承认，不过它是在中国中心之外承认“万国”或列国存在的事实，或者说它所承认的只是欧洲国家“林立”的事实，而“中国”是在林立国家之外的俯视它们的旁观者。说起来，“清帝国”就是“当时”的中国，它也承载着与天下不可分开的连带性，但“清”又只是中国的一个朝代。晚清帝国同西方签订的条约，冠署的都是朝代名——“大清”，而西方国家用的都是国名，这说明“清”作为一个“主权”国家仍然是传统型的。黄遵宪指出，与地球上其他国家都有一个指称国家的“总名”不同，过去的中国并没有一个总名称，所谓“中国”的称谓，是相对于地理上偏僻的周边野蛮的地区，指位于中心的文明的地区。他说：“考地球各国，若英吉利，若法兰西，皆有全国总名。独中国无之。西北各藩称曰汉，东南诸岛称曰唐。日本亦曰唐，或曰南京，南京谓明。此沿袭一代之称，不足以概历代也。印度人称曰震旦，或曰支那。日本亦称曰支那。英吉利人称曰差那。法兰西人称曰差能。此又他国重译之音，并非我国本有之名也。……余考我国古来一统，故无国名。国名者，对邻国之言也。”[14]黄遵宪把“国名”确定为与邻国的相对之称，大体上是要说国家之间的彼此相对性。汪康年和梁启超虽然意识到“中国”这一名称作为国名的局限（即相对于周边地区和民族，它具有自我中心的特征），但是，他们又都主张沿用“中国”的名称。为了把文化上与政治上的意义划分开，章太炎提出用“中国”专指“国家”的意义，用“中华”指称历史文化。

郑观应基于“公法”的“国际性”特征，把“中国”纯化为“一国”的意义。在他看来，“公法”是以各个国家都把自己视为“万国之一”和彼此独立的政治实体为前提的。如他说：“公法”是“万国之大和约”，是“彼此自视其国为万国之一，可相维系，而不可相统属之道”。在《易言》三十六篇本《论公法》中，郑观应从整个世界的视野下，把自古及今“天下”和“世界”的演变划分为“封建之天下”、“郡县之天下”和“华夷联属之天下”。[15]在此，他还使用了“华夷”的观念。但当他从万国公法理解国家观念的时候，他就从“中国”观念上剥去了与“夷”的相对性及其“自我中心性”，使“中国”成为“万国之一”的国家。他这样说：“若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。通商以来，各国恃其强富，声势相联，外托修和，内存觊觎，故未列中国于公法，以示外之之意。而中国亦不屑自处为万国之一列入公法，以示定于一尊，正所谓孤立无援，独受其害，不可不幡然变计者也。……夫地球圆体，既无东西，何有中边？同居覆载之中，奚必强分夷夏？如中国能自视为万国之一，则彼公法中必不能独缺中国，而我中国之法，亦可行于万国。”[16]

梁启超的“国家观”整体上集中在国家内部政治生活的“民主性”和“公共性”上，在他看来，传统中国虽然有国之名，但不能说有国家，只不过是有朝廷而已，朝廷是一家的私产。梁启超对国家的议论，基本上都是沿着这个思路展开的。他介绍伯伦知理的“主权观”也侧重其国内属性。但“主权”概念既牵涉到一国权力的来源和所属问题，也牵涉到国与国之间互不隶属的国际关系。梁启超构建民主政治的“国家观”，是为了适应国际竞争，他相信中国已从“自竞争”的“中国之中国”、“与亚洲民族竞争”的“亚洲之中国”进入了“与西方竞争”的“世界之中国”[17]，由此，他把中国也放在了国际大家庭之中。但由于梁启超的世界秩序观念是通过“强权”建立起来的，因此，他没有为中国提供一种以国际法为基础的世界秩序。

康有为把世界秩序划分为“一统垂裳之势”与“列国并立之势”两种，他所说的“一统垂裳之势”，是以“华夏大一统”为中心的“宗藩一体化”局势；与此对立的“列国并立之势”，则是由西方国家展现出的国与国各自独立及国际竞争的局势。康有为很看重他的这个划分和论式，他在前后几次向光绪帝进言的奏书中，都强调这个论式：“窃以为今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。”[18]就康有为提出这个论式的基本目的来说，他是希望最高统治者实行变法，改变旧的统治方式，以新的方式进行统治，把国家引向富强之路。在《上清帝第五书》中，他对中国所面临新的国际关系的说明，也是强调中国必须适应新的变局，推行改革的路线，以求立于国际之林：“大地八十万里，中国有其一；列国五十余，中国居其一。地球之通自明末，轮路之盛自嘉、道，皆百年前后之新事，四千年未有之变局也。列国竞进，水涨堤高；比较等差，毫厘难隐，故《管子》曰：‘国之存亡，邻国有焉。众治而己独乱，国非其国也。众合而己独孤，国非其国也。’”[19]不过，在康有为的这个论式中，他同时也揭示了一种新的国家观和中国观：第一，国家间的关系已经从传统的不分化的状态中，走向了独立化并展开互相竞争；第二，中国在这个“列国体制或体系”中，只是“其中”之一个国家，它只有积极地参与到国际竞争体系中，才能获得发展。

通过把“天下性”（文化普遍性）的“中国”，提炼为天下（国际社会）之“一国”的“中国”，万国公法就不再是异物了。但是，晚清人士并不满足于中国加入万国公法体系，把中国从不平等条约的束缚中解放出来，享受万国公法所赋予主权国家的权利，他们还有更高、更理想的期望，即通过万国公法实现世界的统一和天下大同。这样的期望出自正遭受着列强欺侮的中国，是耐人寻味的。晚清人士面对着中国最急切的问题，他们却想象更远大的前景，这也许是一种安慰。在国家林立的世界中，通过建立世界组织和联盟，以保证世界的永久和平，这种期望和理想，曾经发生在欧洲近代国家的形成过程中。[20]同样，晚清人士也有全球一家和大同的想象。在为《地球图说》写的“跋”中，王韬声称他通过对“地球”全图的独特观察，从中看到了别人所看不到的东西，这就是随着全球各个国家的接触，人类将变成心同、理同的一家。他用作预测的根据，是基督教和儒教的融合。在他看来，基督教由近而远的传播是沿着从西北而到东南的方向展开，儒教的传播路线则是自东南而至西北，这两个方向最终将交叉会合到一起，最后达到“全球一家”的大同世界：“综地球诸国而观之，虽有今昔盛衰大小之不同，而循环之理，若合符节，天之理好生而恶杀，人之理厌故而喜新。泰西之教曰天主，曰耶稣，皆贵在优柔而渐渍之，于是遂自近以及远，自西北而至东南，舟车之制，至极其精，而遂非洪波之所能限，大陵之所能阻。其教外则与吾儒相敌，而内则隐与吾道相消息也。西国人无不知有天主、耶稣，遂无不知有孔子。其传天主、耶稣之道于东南者，即自传孔子之道于西北也。将见不数百年，道同而理一，而地球之人，遂可为一家。”[21]王韬承认，地球上的各国，从地理位置到人种、语言、风俗习惯和政令各不相同，又有强弱、大小的不同及纷争，但由于天道和形势的作用，最终“六合将混为一”。王韬预测说：“然道有盈亏，势有分合，所谓物穷则变，变则通，通则久者，此也。今者中外和好，几若合为一家，凡有所为，必准万国公法，似乎可以长治久安，同享太平之庆矣。而不知此乃分离之象，天将以此而变千古之局，大一统之尊也。……故凡今之由分而强为合，与合而仍若分者，乃上天之默牖其衷，使之悉其情伪，尽其机变，齐其强弱，极其智能，俾一旦圣人出而四海一也。盖天下之不能不分者，地限之也；而天下之不能不合者，势为之也。道无平而不陂，世无衰而不盛，屈久必伸，否极必泰，此理之自然也。凡今日之挟其所长以凌制我中国者，皆中国之所取法而资以混一土宇也。……故谓六合将混而为一者，乃其机已形，其兆已著。”[22]在王韬看来，列强所借以沟通世界的器物，列强用以挟制中国的武器，对中国来说也是一种时机。王韬甚至认为，这是上天让中国走向富强的意志，是上天让人类合为一体的意志。相对于西方列强，中国的弱势只是一时的现象，西方列国会聚在中国恰恰有助于中国强大起来，这是天所赐予的，而且正是在这一变化过程中，东西世界将联合起来成为一体。[23]