与近代中国空间上内外关系发生的变化相联系的，是时间上过去与现在之间关系的变化以及与这种变化相关的进化历史观的衍生。理解和处理过去与现在关系的“古今模式”，在中国传统社会中往往是以对已往积累的经验、惯例、先例、权威的不断保持、延续和复兴为特征的，人们所期望的“黄金时代”被认为是在遥远的过去而不是在现在，更不是在未来，当下公共事务所致力的目标就是抑制历史的衰退，进而再现曾经的理想盛世（或者“黄金时代”）。[1]以时间为坐标的“古今关系”，用我们现在常用的术语来说就是“传统与现代”的关系。在晚清思维方式的演变中，认识和对待“古今关系”的方式，既是认识和对待“新旧关系”的方式（因为“新旧关系”一般也是以时间上的先后关系为基础的），又是认识和对待“中西关系”的方式（直观上看不出来），三者之间存在着结构上的关联和互动性[2]，并都指向一种新的文化选择模式，这种模式又受到一种新的历史观——进化历史观的支撑。

需要注意的是，对于具有悠久文明传统的中国来说，“古今”“新旧”关系在近代中国移位的契机，反而来自“中西”关系发生的移位。在探讨“后发性”近代中国转变的动力时，相对于“冲击”和“反应”的“外发性”见解，人们提出了关注其自身内在动力的“内发性”看法。“内发性”看法的启示性意义，是它注意到单一“外发性”解释的局限，促使注意内部因素的作用。但就“中西”关系的移位来说，西方外来事物的输入直接促发了“中西”关系的移位。这再次要求我们注意“内外关系”上的“华夷之辨”。正如一般所强调的那样，“华夷之辨”主要是指“文化上”的优劣辨别模式（当然也包括了基于“文化上”的优劣而来的族类和政治上的优劣），这种辨别模式也很理所当然地被一些人运用在近代中国与西方的内外“文化关系”上，它表现为“中国＝华夏＝文明”与“西方＝夷狄＝野蛮”的高下优劣结构。在这种结构中，西方世界就像古代中国视四周的偏僻之地为夷狄和野蛮世界那样，被放入夷狄和野蛮的范围之内。显然，这是由于对西方世界的无知而产生的早期错觉，新的世界地理知识使人们认识到，“中国”并非处在世界的中心位置上；同样，人们对西方文明认识的扩大和加深，也使“中国”作为世界文化中心的符号及由此而产生的优越感受到了冲击。人们发现，西方世界并非像过去想象的那样是野蛮的世界，不能再简单地用“夷狄”来看待它，特别是近代早期走向世界的人士像郭嵩焘、严复等，他们目睹了西方世界，发现西方具有高度的甚至是中国文明所不及的另一种文明。郭嵩焘还把“华夷模式”机能化，认为“华夷”关系不是凝固不变的，华夏可以变为夷狄，夷狄也可以成为华夏。肯定西方世界具有不同于中国的另外一种文明和文化，那么“华夷之辨”模式下的“中西关系”，就变成了“一种文明”相对于“另一种文明”的“中西关系”。这种关系在以“筹备洋务”为主的“自强新政”之下，主要表现为“中学”与“西学”的折中性结合关系。“中学”被赋予了“道”、“体”和“本”的意义，“西学”则被放在“器”、“用”和“末”的层次上来衡量。原本在自身传统中就能够达到和实现的“道器”、“体用”和“本末”的统一，现在则以两种文明的结合来实现了，这就是大家都熟悉的处理“中西文明”关系的折中性方案——“中体西用”模式。人们不管如何坚持认为西方的“格致之学”和“器艺”来源于古代的中国（“西学中源”“古已有之”），但至少是承认西方大大发展了这些学问和技术，它们在它们的发源地反而萎缩了。只是由于“西学”主要被限制在格致和技术上，被限制在实用的意义上，因此它与作为“体”和“道”的“中学”相比，自然仍居于次要和从属的位置上。

“西学”当然不是只具有“格致之学”和技艺之学，它也具有根本性的“道”和“体”，严复正是在这种意义上批评“中体西用”这一折中性方案的。当人们热衷于谈论“格致西学”时，严复则努力寻找造就西学的根源性力量。严复指出：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”[3]在严复看来，“西学”本身就是“体用”的统一，如果要学习西学的“用”，同时就要从根本上把握它的“体”。因为“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”[4]这里我们关心的是严复对“西学”内涵的扩大，即以“西学”为“自足性”的学问世界，它本身就是“体用兼备”的。不只是“器”，就是“道”，也存在于西方的世界中，中国无法再继续垄断“道”和“体”。甚至，在严复看来，一般所说的作为根本的中国之“道”，是否真的是“道”也成了问题，结果“中体”之“体”也随之开始动摇。沿着这个方向继续移动，一直推进到五四新文化运动，以“中学”与“西学”为内涵的“中西关系”，就发生了更大的逆转。原来限于“格致”和“器物”意义上的“西学”，扩展到了整个意义上的“西学”，从作为政治思想的个人自由、民主、法治等观念，到更深层的意识、思维、精神、价值和道德等文化领域。这种意义上的“西学”在变法派严复和梁启超那里已被意识到了。面对“西学”的扩展，“中学”的先天优越感却需要通过重新论证来守护了。被称为保守主义者的一些人士坚持为“中学”进行辩护，各种各样的新的文化自我认同立场展现了出来。但“西学”的话语强势一旦形成，时代的光彩就都集中投射了过去。对于新文化运动的旗手来说，“中西”文化的高下、优劣、好坏，已经变成一个不争的事实了。他们的判断没有怀疑和犹豫，他们的立场没有动摇和不确定。如陈独秀在“东西”更广大的范围下，以整齐划一的对比方式列出了两大民族“根本思想”的差异：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”[5]。传统主义和保守主义者的声音一直不断，当然还有“中（东）西”文化调和折中的立场，但以《新青年》和《新潮》等为营地的“西化派”甚至是“全盘西化派”，不仅强烈拒绝保守主义，也强烈拒绝“调和论”。就是性格温和的胡适，也提出了“百事不如人”的激进性看法，主张拼命地走极端和“取法乎上”。胡适的立场有策略上的考虑，经他对“全盘西化”调整后而提出的“充分世界化”，仍然是一种“西方中心观”。从早期的“华夷之辨”的“中西”，到后来的“体用”的“中西”，再到“边缘对中心”的“中西”，“中西”的内涵和意义朝着相反的方向逆转了。“中国文化”被边缘化，甚至被“野蛮化”得一无是处；相反，“西方文化”被中心化，甚至成了文明的完美典型。早期的“中国＝华夏＝文明”与“西方＝夷狄＝野蛮”的二元模式，转而基本上就成了“中国＝夷狄＝野蛮”与“西方＝华夏＝文明”的二元模式。不管这种模式在当时扮演了什么角色，也不管这种模式在现在看来有什么问题，近代以来的“中西”关系确实是移位和逆转了。

近代中国空间上“中西”关系（主要体现为“中学”和“西学”的内涵和意义）的变化，也促使抽象的时间上的“古今”关系和性质上的“新旧”关系发生转变。传统的“过去优于当今”的“尚古”意识和思维，逐渐被“当今优于过去”的“贵今”观念所取代，被未来都是美好的历史进步观所取代。这一过程首先是在“中西”两种不同历史观的对比中发生的。一般来说，传统社会以保持过去事物的连续性为主要夙愿，事物和惯例一旦不能延续和连续，人们就失去了归属感，就会有一种急迫要求恢复已往和过去状态的强烈愿望。因此，要求改革和变化不是传统社会的特征，它是工业文明和技术所带来的现代社会的特征。在现代社会中，人们不仅期待变化，而且期待快速变化。人们要求不断地改变事物，抛弃既有的旧事物。对过去的留恋变成了个别人的发思古之幽情，变成了失落者的寄托，而不能再成为一种普遍的历史观和价值观了。亨廷顿把这看成是现代化的心理层面。他指出：“从心理的层面讲，现代化涉及到价值观念、态度和期望方面的根本性转变。持传统观念的人期待自然和社会的连续性，他们不相信人有改变和控制两者的能力。相反，持现代观念的人则承认变化的可能性，并且相信变化的可取性。用勒纳的话说，持现代观念的人，有一种能适应所处环境变化的‘转换性人格’。”[6]这种现代性的心理意识和价值观，或者说是“进步历史观”，首先是在现代西方社会中诞生的。1889年，王佐才在回答李鸿章出的有关中西格致学异同的课题试卷时，认为中西格致学不同的原因在于“中西”两种不同的“古今观”：“中西相合者系偶然之迹，中西不合者乃趋向之歧。此其故由于中国每尊古而薄今，视古人为万不可及，往往墨守成法而不知变通；西人喜新而厌故，视学问为后来居上，往往求胜于前人而务求实际。此中西格致之所由分也。”[7]接受并主张进化和进步的严复，在更广的意义上比较了“中西”的“古今观”。1895年严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》（这是他早期发表的最有影响力的论文的第一篇），其中说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[8]1902年严复发表在《大公报》上的《主客平议》，以折中“新旧关系”为主旨，又谈论中西“古今观”的差异说：“今夫中与西之言治也，有其必不可同者存焉。中之言曰，今不古若，世日退也；西之言曰，古不及今，世日进也。惟中之以世为日退，故事必循故，而常以愆忘为忧。惟西之以世为日进，故必变其已陈，而日以改良为虑。夫以后人之智虑，日夜求有以胜于古人，是非决前古之藩篱无所拘挛，纵人人心力之所极者不能至也，则自由尚焉。”[9]可以看出，不同于传统的近代中国的“古今观”，是通过“中西”两个参照系的比较而得出和认证的。