另一方面是行动中的冒险或曰体力冒险。居友以为，思想的冒险还只是行动冒险的内在精神形式而已，贯穿于人类生命始终的是行动中的冒险。他说：“浮士德（Faust）曾说过‘开始即是行动’。我们发现，终止也是行动。如果我们的行动与我们的思想一致，我们也可以说，我们的思想差不多与我们的活动扩张相一致。最抽象的形而上学体系本身也只是感情的程式而已，而感情又多多少少与内在活动的张力（tension）一致。在怀疑与信仰、不确信与绝对确信之间有一个中介——它就是行动。”〔250〕行动是思想的实现，是医治一切悲观主义和怀疑主义的良药。“人类长期等待着上帝的出现，而最终出现的并不是上帝。等待的时间已经过去，现在该是工作的时候了。如果理想并不像一座已经建好的房子，那么，就靠我们一起劳动来建设它吧！”〔251〕居友对生命的行动发出了急切的呼唤：他把大地上的人类比喻为一群站在巨轮甲板上等待着救援的人，然而巨轮已经是折帆断桨，正在向大海深处沉落，人只有靠自己的创造、发明和行动才能拯救自己的生命。因此，敢于冒险、敢于行动、敢于探索，才是拯救和发展生命的唯一出路。卑躬屈膝、苟且偷生是最大的无能和真正的绝望，也是最大的不道德，是对人生的最大犯罪。探险而行，甚至不惜生命的躯体去求人生的价值实现才是人生最高的意义所在。居友如是说道：“在某种情况下，真正牺牲生命也是一种生命的扩张，这种扩张具有足够的强度，使它宁可选择一种庄严超升的冲动，也不愿选择在一种平凡的岁月中苟且偷生。”〔252〕

总之，在居友看来，只有尽力发挥生命的力量，甚至不惜冒险，才能有人类生命和道德的高度发展，而所谓道德义务不过是对这一要求的自觉意识和践履罢了。由于居友把道德义务从传统的外在规范性和客观限制性的地位完全移到了个人主体的生命内部，使道德义务成为了一种纯主体性的道德权利。因此，也就进一步导致了他对一切旧的道德制裁理论的否定。

居友从四个方面批判了形形色色的传统道德制裁理论：

第一，关于“自然制裁”与“道德制裁”的批判。这主要是针对古代斯多亚派的伦理学和近代功利主义伦理学而言的。所谓“自然制裁”，即是从某种自然秩序中寻找道德仲裁的依据。居友说：“古代道德学家们习惯于在自然制裁中寻找一种作为赎罪的相同秩序”〔253〕。而事实上这种说法最不确切，因为，“自然不能惩罚任何人，……也没有人受自然的惩罚，原因在于没有人真正得罪自然”〔254〕。在他看来，斯多亚派的“以人法天”主张，把“自然法则”作为道德制裁的原版，这实际上是用非道德的东西来处理道德问题，用非人性的东西钳制人，完全是荒谬的。功利主义者把道德制裁诉诸行为物质功利上的公正分配，这实际上又是以经济行为来代替道德行为，同样是不科学的。居友指出：“如果一种罪行可以通过物质上的惩罚而获得赎补，如果可以通过一定量的身体上的痛苦来处罚恶的行为；那就像教会的纵欲可以用来缝补皇冠上的裂缝一样太方便了。不！所做的只是做了而已，但道德上的罪恶却依然存在。”〔255〕道德上的功过决不能用物质上的功利赏罚代替，道德制裁也不是物质或肉体上的惩罚。居友讥讽功利主义者的这种做法是“孩子式的数学和婴儿式的判断”，即用“以眼还眼，以牙还牙”来作为道德上的功过是非的评价和补偿，这是极为幼稚可笑的。

依居友所见，道德上的善恶只能用生命原则来评判。从理论上讲，“由一个杀人犯执行的谋杀与由刽子手执行的谋杀之间”并无区别，都是对生命的戕害，因而都是一种违背生命原则的恶行为。在这里，我们看到居友的见解包含着某种合理的因素，却又陷入一种新的困境之中。前者表现在：他深入地洞察到人类行为的道德价值与经济价值的不同特性，因而两种评价不能诉诸同一个标准，这是他超出功利主义者的地方。但与此同时，居友完全把道德行为的价值意义与其实际社会效果割裂开来，仅仅以生命原则作为一切道德行为的评价准绳，又不免滑入主观主义的泥淖，最终也无法确立道德评价的科学方法，以至于把蓄意谋杀与法律制裁混为一谈，不自觉地抹煞了人类行为的道德意义与法律意义之间的不同本质。的确，在某种特定的社会条件下，蓄意谋杀与法律程序上的裁判有着相同的道德意义，罗马宗教法庭对布鲁诺的判决与蓄意的谋杀都是非道德、非正义的。但是，我们决不能因此笼统地把判决一个罪犯与杀害一个淳朴的公民相提并论。因此，在一定意义上，功利主义强调以社会功利效果（即“最大多数人的最大幸福”）来规定道德行为价值的评价标准，也并非没有合理之处。问题的关键在于，任何道德评价和制裁的客观标准都只能是具体的、历史的，甚至是阶级的。真正科学的结论应当是历史主义与伦理主义的统一，亦即科学真理的价值标准与道德价值标准的统一。

第二，对把社会制裁作为道德制裁的批判，亦即对所谓“法律制裁”的批判。居友承认：“人类法律具有功利和义务的双重特点”，但他认为，我们决不能以社会的法律制裁来作为道德上的制裁，因为社会的法制并不等于个人生命之间的互换原则本身。从根本上说，人类的道德行为并没有什么制裁可言，只有人类在自身进化中形成的一种本能上的自我要求和自我限制。它“首先通过自然的和合法的本能，然后又越来越多地随着人类进化的继续发展过程来限制和界定自己”〔256〕。换句话说，人类的道德行为只能靠它不断进化的生命本身所限制，随着这种进化的不断发达，人类对自我行为的意识和自我调节程度也将越来越高。除了人类的生命运动规律以外，一切外在的制裁都是不可能的。

第三，关于所谓“内在制裁和忏悔”的批判。居友批判康德形式主义义务论把普遍道德律和义务感作为人们“内心的制裁”，因为他把道德评判的依据归于人们内在的义务感或良心，主张“人为自己立法”。这种理论无异于一种“道德病理学”。居友说：“道德满足或忏悔，完全不是先验地源于我们与道德法则的关系，而是出自我们与自然和经验法则的关系。”〔257〕从形式上，居友并不反对康德把道德行为的评价建立在人的道德主体性基础之上，“人为自己立法”，在形式上是可取的。但在内容上，居友与康德却大相径庭：康德以普遍的道德原则为基础来建构人的道德主体性，义务与良心都只是普遍道德律令在个人内心的内化；而在居友看来，人类的道德行为和情感（满足或忏悔）只能与个体生命的经验相联系，不存在任何先于经验的价值标准。

第四，对宗教制裁和形而上学制裁的批判。如前所述，居友是一位彻底的反宗教伦理学家，他对宗教制裁理论进行了同样彻底的揭露。他指出，所谓宗教制裁不外是把上帝作为最大的力量和权威的象征，然后依上帝的假设来为人类设置地狱和天堂，它是一种地道的捏造。而所谓形而上学的制裁包括两种：即“爱的制裁与友爱的制裁”（the sanction of love and of fraternity）。居友认为，“友爱可能是一种新的制裁原则”，它排除了惩罚和功利赏罚，而试图从道德情感上说明道德制裁的性质，但是“这种制裁对个人也是无效的”〔258〕。因为，爱并不是个人的，而是相互性的。它意味着人人之间的“合作与帮助的相互性，以及有效的欲望与幸福的满足的相互性”〔259〕，表征着一种关系性的约束力，但对于生命个体来说，相互性关系原则也不能作为个人道德行为的制裁原则，它毕竟是外在的、非个人性的。

概而言之，居友的生命伦理学既不承认任何外在的先验的道德义务，也不承认任何外在的先验的道德制裁。除了生命本身，一切道德义务和价值评价都不成立。因此之故，他明确地把自己的伦理学宣布为“绝对无义务无制裁的”道德哲学。通过上述考察，我们确乎领悟了居友这一主张的真实意图。如果说，居友在否定道德义务的同时还给我们提供了若干内在的道德义务的“等价物”的话，那么，在对待道德制裁问题上，居友是整个地否定一切，唯生命自主是从。这种做法的实质，是为了摆脱和超越传统伦理学的客观主义和形式主义的羁绊，使伦理学完全基于人类生命存在和运动的内在规律之上。

3.2.7　几点结论

不难看出，居友的生命伦理学是一种以超越传统、弘扬生命本体意义为宗旨的主观主义伦理理论；它丰富而又奇特，兼天才的颖悟与狭隘的武断于一体；不时地显露其深刻的洞见和卓识而又常常落入矛盾与片面性之中。这无疑给我们的进一步评价带来许多困难，对此，我们只能从以下几个方面作一个初步的分析。

（1）居友的生命伦理学是一种完全以个人生命为本体的人本主义伦理学体系，它是德国唯意论和生命哲学的非理性主义方法在法国伦理学中的具体发展；同时，也兼蓄了英国现代进化论伦理学的某些理论成果，最后形成了以生命活力为核心范畴的非理性的人本主义伦理学特征。值得注意的是，由于居友直接吸收了进化论的一些理论成果，使其生命伦理学带有着某种生命“动力学”的特点；另一方面，他还一定程度上保留了理性、精神，甚至是形而上学方法的合法地位，其伦理学的非理性主义表现出温和的色彩。

（2）反传统反宗教是居友生命伦理学的又一特征。如果说，在否定传统道德理论这一点上居友还不及稍后的尼采彻底的话；那么，对宗教神学的彻底批判则是他们两者相互一致的目标，而且其否定态度和批判程度也旗鼓相当。特别引人注目的是，居友不仅从多方面展开了对宗教伦理学的批判，主张建立一种无宗教的伦理学，而且还较为深入地剖析了宗教伦理学的社会心理根源和理论上的荒谬性，这一点，比起20世纪的萨特来毫不逊色。进而言之，就现代人本主义伦理学思潮来说，绝大多数思想家几乎都对传统道德理论和宗教伦理学持否定立场（除叔本华等少数人以外），即令是居友的同路者柏格森，也对传统的宗教道德持否定态度，主张以“开放性的宗教”去代替传统“封闭性宗教”。这种普遍的反传统反宗教的现代人本主义伦理学倾向，确乎是值得深思的理论现象。

（3）居友的生命伦理学以个体生命为本位，但它并不主张生命利己主义的道德原则，相反，他批判了伊壁鸠鲁伦理学的利己主义，以及斯宾塞的利己主义，认为生命的自然运动必然使人的道德行为导向利他主义，使利己与利他最终获得统一。然则，我们并不能因此认为，居友的生命伦理学是一种利他主义。从形式上看，居友主张生命自我的外向发散，甚至认为在特殊条件下牺牲生命也是一种生命力的扩张与实现，这确乎带有生命利他主义的特征。但是，在根本上，居友所要表达的是一种生命本体的必然要求，生命力的扩散是其自身实现和完成的一种必要条件，“扩散”本身并不是目的，而是生命价值实现的手段。换言之，人并不是为生命力的扩散而扩散，而是为了实现其价值而“扩散”。因此，它是生命运动的自然结果，生命的内在目的却在于其内在性要求。也正是在这种意义上，居友鼓励人们去冒险、去超越、去实现自我并使之达到最高的价值点。就此而论，居友的反传统道德文化（包括宗教）的真实意图也就不难理解了。或者更进一步地说，反传统的目的也就在于为生命主体的价值行为开辟道路，拆除精神心理障碍，摈弃保守封闭甚至是懒惰的人生哲学。于是，我们又在尼采以前发现了积极的行动主义的伦理学的雏形，这种行动主义特征从居友到尼采，一直延续到萨特。它在一定程度上代表了现代无神论的人本主义伦理学的共同特征。而根据这些分析，我们认为，与其把居友的生命伦理学称为生命利他主义，不如说它是一种绝对主体化的行动主义，它所表现出来的外向型倾向与后来的柏格森的“开放性社会”与“开放性道德”的学说具有相似的理论特点。