第一类是“人类个人的权利”。这类权利基于自然法的要求，它包括：（1）存在的权利；（2）个人自由的权利或作为自己主人或自己行动之主人来处理自己生活的权利，以及在上帝和团体法律面前为这些行动负责的权利；（3）追求合理人生和道德人生之完善的权利；（4）沿着上帝指明的通过道德和良心认识到的道路而追求永恒生活的权利，教会或其他宗教家庭自由践履其精神活动的权利；（5）追求一种宗教使命的权利，追求宗教秩序和群体的自由之权利；（6）按自己的选择完婚和哺养家庭的权利；（7）家庭、社会尊重其构成的权利（这种构成基于自然法，而不是基于国家法，且根本上包含着人类的道德）；（8）保持自己身体完整的权利；（9）财产权利；（10）人类个人都被视作一个个人而不是作为一种东西来对待的权利。〔253〕

第二类是“市民个人的权利”。这类权利基于成文法的保护，它包括：（1）每个市民积极参与政治生活的权利，特别是人人共有的投票权利；（2）人民建立国家制度并决定他们的政府形式的权利；（3）联合的权利（这种联合只受法律上所认识到的共同善之必然性的限制），尤其是组成政治党派或政治学派的权利；（4）自由研究和讨论的权利（言论自由）；（5）政治平等和每个市民确保其在国家内的安全与自由的权利；（6）每个人保证其独立之司法权力的平等权利；（7）公共就业和自由选择各种职业的平等可能性；等等。〔254〕

第三类权利是“社会个人的权利”。它基于国家法的保护，具体包括：（1）自由选择其工作的权利；（2）自由组成职业群体或商贸联合的权利；（3）要求社会将劳动者作为成人来看待的权利；（4）经济群体（商贸联合和劳动团体）和其他社会群体的自由与自律的权利；（5）合理报酬的权利，劳动的权利，休息和权利，失业保障、医疗福利和社会保障等的权利；（6）参与文明、自由负责、依赖文明之团体的可能性，在基本物品（包括物质性的和精神性的物品）上的权利。〔255〕

马里坦的上述人权归类划分起因于两个深刻的理论动机：一方面，他力图把基督教宗教伦理学人性化、人道化，以使其恢复原有的参与社会政治生活和文化生活的世俗功能。为达到这一目标，他无情地批判了近代以来西方世俗人道主义的错误，指责后者把人的概念狭隘经验化和实物化，因之把人的权利片面地理解为以自我为中心的自私利己权和对物质、自然的占有权、支配权。另一方面，他又努力为基督教的人格理论寻找历史的根据，以表明它对这一现代人学、政治学、法学和伦理学中最敏感、最重要的问题具有无可争议的发言权。由此，他在探讨原始基督教的人权观念起源的同时，又为人的权利寻找神学的根据。他尖锐地指出，西方世俗人道主义对人权的理解是一种异化权利的理解。因为它建立在非人格无上帝的个体性基础之上，不仅使人成了一种缺乏内在精神人格的“非人”，而且也使人的权利成了一种非人的权利。因此，马里坦重新理解了人权的具体内容，并依据其“存在的形而上学”理解和完整人道主义原则，指出了人的权利的非异化本质，并以此作为衡量人权的真实性的标准。他从神学教条中为这种非异化的人权寻找依据。他说：“如果你问个体的这些非异化的权利是什么，我将给你摘引罗马教皇十一世（Pius XI）在《神圣救赎》通谕中的话：这就是‘生活的权利，身体完整的权利，具有存在之必要手段的权利，在上帝指引的路上迈向人的最终目的的权利，联合的权利，占有和使用财产的权利……’”〔256〕显而易见，这一神谕教条就是马里坦上述人权归类的基本依据之一。从其内容上看，他的三类权利划分基本原取于此，只是较为具体和全面些。

人的权利是人之为人的“特权”，它们是不可剥夺的，因而它们既是人的自由和尊严的体现，也是检验其所在社会、国家和团体是否公正人道或是否符合人性要求的重要尺度。另一方面，人的权利与人的义务是相应的，一如人的目的与实现其目的的手段是相应的一样。人所具有的各种权利表明，他不仅要对自我负责，而且也必须承担一定的社会义务或国家团体义务，为社会的共同善做出努力。更重要的是，他必须承诺对上帝的神圣义务，这种义务的基本要求是尊重上帝作为无限人格的存在，并按照上帝所指引的方向前行。就上帝而言，“权利的概念甚至比道德责任的概念更为深刻，因为上帝拥有着统辖各种创造物类的道德责任”〔257〕。这就是说，上帝是绝对的权利主体，而不是义务的主体，因为没有任何人或物能够对上帝提出任何道德要求。

与之相比，人则不然。每个人既是权利的主体，也是道德义务的承诺者，这就是为什么每一个人都必须尊重上帝的理由。然而，对于现代人类来说，他们只知道要求权利和尊严，却往往忘却自己的义务，忘记上帝。马里坦不无伤感地指出：“现代人要求人的权利和尊严，但没有上帝，因为他的意识形态把人的权利和人的尊严建立在一种类似上帝的无限的人的意志自律的基础之上。”〔258〕这是人类中心论意识的反映，也是现代社会文明的缺陷之一。

所以，与人的权利与人的义务相应必须有健全的社会历史条件，特别是社会政治条件。只有在健全的文明社会里，人的权利才能得到保障，也才能与其道德义务保持平衡和对应，从而保证不脱离上帝指引的道路而迈向真正人的境界。由是，我们可以看出，关于人的权利的道德解释还必须以相应的社会政治解释为条件，这便是马里坦伦理学的最后落脚点——关于健全社会秩序和道德情景的分析，它构成了马里坦“完整人道主义”的社会历史要求和理想的注脚。

15.4.3　New Christendom：一种新的历史理想

人的本性、人的权利和自然法理论不单是真正人道主义的具体展开，也是一种健全社会政治概念和社会实体所赖以建立的理论基础。特定的社会历史条件和政治条件构成了人类道德的真实“情景”（contexts），因而也是基督教伦理学所必须研究的重要课题。依据这一理论考虑，马里坦花费了大量的笔墨来探讨道德情景和社会理想问题，这就是他通过道德和政治的联系而展开的社会历史哲学，也即他所谓以“新基督教世界”（New Christendom）秩序概念为核心的“新的历史理想”学说。

马里坦认为，基督教伦理的主旨首先在于为人类生活确立最终理想和目的。“目的秩序”必须有与之相应的“手段秩序”，反之亦然。从伦理学意义上说，所谓手段的道德问题首先表现为实现道德目的的条件、环境和方式问题，也就是人类社会生活条件、政治文化环境，以及人类如何适应这些环境、利用这些条件的问题。有时候马里坦也把它们表述为手段道德、情景道德和手段等级三个问题，它们共同构成了“手段之纯化”问题。〔259〕这一问题的重要方面就是道德与社会政治的关系。对此，马里坦从其“完整的人道主义”宗教伦理观出发，认为社会政治从属于道德，或者说政治是一种实践的道德。他写道：“我们看到，政治从属于道德，从属于真正的道德——准确地说是因为它即是道德——是某种人类的、实践的和可实践的道德。”〔260〕

政治之所以从属于道德或具有“实践道德”的属性，是因为任何政治或政治社会概念也都是建立在“人的本性”或“人类个人的实在”之基础上，“并以一种必然的方式而从其自身的原则中发展出来”。唯有这样的政治或政治社会概念才是一种“真正的政治哲学”，亦可称为“一种人道主义的政治哲学，或一种政治人道主义”〔261〕。在马里坦看来，“政治社会”或“政治工作”的目的也即是人类社会的目的，这就是“群体的善的人类生活”和“人类生活本身条件的改善”〔262〕。换句话说，真正的政治哲学和社会哲学的本质依旧应当是人格主义的或人道主义的。马克思主义的社会历史哲学和“社会主义的人道主义”的悲剧，恰恰在于它们如实地发现了人类对完善生活的渴望却又因其无神论和唯物论的原则立场而忽略甚至伤害了人类内在精神人格的统一和终极追求，因而使它“力图把生活快乐和工作快乐还给人类的努力”最终也只能导致“甚至比古典人道主义的结果更具欺骗性的结果”〔263〕。只有建立在宗教基础上的“完整的人道主义”才能真正适合于人的本性要求，把握彻底的真理，在与宗教的统一中达到真正人道主义的“彻底重建”。在这里，马里坦显然是把马克思主义的人道主义与资产阶级古典人道主义相提并论，一概否定，这是人们不能苟同的。事实上，马克思主义的人道主义观念与资产阶级的人道主义有着完全不同的本质特征，前者并不诉诸一般的人性论，而是着眼于实现人性化社会理想所必需的社会历史条件和实践方式，并主张通过无产阶级的革命来求得全人类的彻底解放，因而它不但是理论的或逻辑的，而且根本上是社会历史的和实践的；其目的也不是个人的或理想化的，而是群体的、阶级的和现实的。

也许，马里坦将上述两者混为一谈的理由是因为它们有着共同的反宗教神学倾向，尤其是马克思主义的彻底无神论立场。所以，在他提出其社会理想观念时特别有针对性地强调其宗教性质。他指出，一种“健全的政治社会的要旨”，是“流向诸个体的共同善；引导自由的人们趋向这种共同善的政治权威；共同善和政治生活的内在道德；社会组织的人格主义的、公共的和多元的渴望；市民社会与宗教之间的有机联系；没有宗教压迫或教权主义。换言之，一种真正的不修饰伪装的基督教社会；一种自由和博爱之理想所激发起来的共同工作，并作为其最终目标而趋向一种兄弟般城邦的建立；在这里，人类将摆脱奴隶和悲惨的命运。”〔264〕这就是马里坦为其“健全政治社会”理论设想的基础和目标。这种目标不但是人类世俗社会的理想，而且也是人类的宗教社会理想，其本质是一种宗教化社会，即“基督教社会”。马里坦把它称为一种新秩序的“新基督教世界”。

马里坦坚信，“秩序”是新基督教社会生活观的基石。他认为，在现代西方已出现了三种不同的社会生活观：一种是“把生活建立在选择自由意义上的自由之基础上，并把这种自由作为一个自在的目的——我们可以把这种观念称为自由主义的或个人主义的，这种观念正在消退，但它披上了法国式的外衣而曾是19世纪占统治地位的形式”〔265〕。这种生活观的失误在于，它表面强调了个人的利益和自由要求，但实质上却恰恰忽略了这一点。因为它把个人物质化、个体化或非人格化，使社会成了个体追逐物欲私利的场所。而事实是，“一个受到限制的成员只有通过压迫他的其他同伴才能够享受这种自由。这样，社会公正和共同善的根本价值就被遗忘了。而且如此一来，作为一种自在目的的自由便不可避免地导向一种悲剧：每一个人实现他的选择的绝对权利往往会自然地把整体消解于无政府状态，使人们在社会生活的秩序内部并通过社会生活的手段而实现自由或取得任何自律都成为不可能的事情”〔266〕。客观地说，马里坦的上述批判是可信的，它实际上是对19世纪西方资本主义社会里自由主义社会生活观的公允评判。