在前面两节中，我们从两个渠道分析了马克思主义对近代日本精神的影响。现在，我们要转向第三个渠道。如果我们将前两个渠道分别称为“学术的”和“民间的”，那么第三个渠道则可概括为“官方的”。当然，日本近代史上并不存在“官方马克思主义”这样的说法，所以这里说的“官方的”标签，需要做出限定和解释。简单地说，它是指马克思主义通过特定的过程影响了官方意识形态和政策的形成。

日本在第二次世界大战中的彻底失败，解除了它自近代以来与世界的紧张关系。在这个意义上，我们也可以说这是一种历史的终结。那么，考虑到近代日本对建构世界秩序的激情与智力投入的历史，这种“终结”究竟意味着什么？它是不是一种早熟状况，从而熄灭了日本知识精英持续探求未来秩序的热情？或者，它意味着主宰近代世界秩序的欧洲中心主义与近代性的终结？这种历史终结之后，民族国家与世界秩序获得了怎样的安排？[24]

出于对这些问题的思考，我们有必要换一个角度，看看体制内的精神动向。在下文中，我将以西田几多郎的弟子三木清（1897—1945）为例，继续分析马克思主义对于日本精神演进的影响。

三木清于1922年到欧洲留学，1925年返回日本，1927年开始在法政大学任教。随后数年间，他相继出版了《唯物史观与现代意识》（1928年）、《社会科学的预备概念》（1929年）、《历史观念论的诸问题》（1929年）、《观念形态论》（1931年）等著作，一跃成为“卓越的马克思主义理论家”，被后世誉为“战前日本马克思主义哲学的巅峰”。

1930年，他因资助日本共产党的活动而被捕入狱。出狱后，他放弃了马克思主义研究，转而成为政府的智囊。在这期间，他有关民族与世界关系的言论，尤其是他提出的“东亚协同体”，为我们留下了特别值得讨论的文本，因为“中国问题”是这一文本的核心。[25]1945年6月，他因为帮助一位反对战争的日本共产党党员，被日本帝国警视厅依据《治安维持法》逮捕，最后在9月26日惨死于狱中。三木清曲折的思想与政治经历，折射出了多重的日本精神史的症候。

三木清的战时言论与思想，主要发表于他在担任“昭和研究会”委员长期间。“昭和研究会”成立于1936年11月，是近卫文麿的智库，以调查研究日本帝国的内外政策为宗旨。由于近卫于翌年出任首相（近卫先后于1937—1939年、1940—1941年以及1941年三次出任首相），“昭和研究会”事实上是近卫当政期间日本政府的智库。研究会先后出版的《新日本思想原理》（1939年1月）与《新日本思想原理续篇：协同主义的哲学基础》（1939年9月），被视为三木清的个人作品。正是在这些作品中，三木构想了“东亚协同体”理论，并得到了当时知识界的呼应。因此，我们有必要阐明，在“东亚协同体”这种思想与方案的复合体中，三木清的马克思主义理论素养究竟提供了怎样的思想要素。

对于近代日本来说，它一直被如下问题所困扰：日本到底应以何种方式成为东亚与东洋文明的盟主？它要如何处理与传统东亚文明秩序的核心中国的关系？这种构想中的东亚究竟怎样才能保证其不同于旧的世界制度，因而具有更为文明的特征？如何保证这种文明超克了西洋文明的弊端，并使得日本文明获得新生？随着1937年7月7日卢沟桥事变爆发，日本展开全面侵华战争，这些理论问题的重要性凸显了出来。

1938年11月3日，日本政府发表“东亚新秩序声明”。这是近卫内阁的第二次对华声明，第一次明确提出了日本发动战争的目的：“帝国希求之所，在于建设能确保东亚永久安定的新秩序。”而此前日本政府的官方声明，将卢沟桥事变以来日本的军事行动仅仅表述为“暴支膺惩”，并且采取了“不以国民政府为对手”的态度。同年12月22日，近卫再次发表了以“善邻友好”“防共共同防御”“经济提携”为原则的谈话。1938年，战争已经出现陷入持久战的迹象，日本政府被迫进行政策转换。这是“东亚新秩序声明”的背景。[26]

这次声明的表面意图非常明显，就是希望中国能“分担建设东亚新秩序的任务”。不过，这里要注意的不是日本这种所谓的政治意图，而是在长达一年多的全面战争中未被表达的日本帝国的意识，或者说它的欲望。从精神史的角度来说，就是彻底地“超克”中国这一深埋在日本民族意识深处的欲望。正因为这种无意识层面欲望的存在，日本完全丧失了清醒的对华认识。它“坚信”自己解决“事变”声明的“真诚性”。

1953年，曾经担任日本陆军参谋本部作战课长的服部卓四郎出版了他编撰的战史；其中，他对近卫的声明留下了这样的评论：“近卫声明是随着事变的全面扩大，作为日华将来的基本课题，经过长期酝酿的结晶，它向中外表明了日本关于解决事变问题的真实意图和善良愿望。”[27]一个完全建立在牺牲中国主权前提之上的声明，它的意图竟然“真实”，愿望竟然“善良”，这就不是自欺欺人所能解释的了。战局虽然进入了僵持阶段，但日本认为它已经“解决”了中国问题。正因如此，当这种欲望的实现开始落空时，日本才开始重新正视这个自己意识深处的“他者”，或者说是“分身”。

让我们再回到这个新秩序声明上。“东亚协同体”，这一所谓表达和论证“东亚新秩序”的理论就是在同一时期出现在日本的言论空间当中的。[28]我们可以说，所谓的“东亚新秩序”就是“东亚协同体”在政治上的表达。因此，这个理论具有“体制内”性格。这种性格表明，明治维新之后在日本的世界政策中居于核心位置的“大陆政策”，在总体战争的压力下终于开始定型，成为相对成熟的理论构想。

从这个角度看，三木清的“东亚协同体”不能仅仅视为意识形态的自我欺瞒。无论是作为当时日本国策的积极解释者，还是作为近代日本精神史一以贯之的担纲者，三木清都认为东亚协同体有助于日本建设“真正的新世界”。他的重要根据在于，以儒教为中心的东洋传统文化具有内在的“世界价值”。因此，他要为日本帝国发动的战争确定有意义的方向与出口。为此，他对日本对中国发动的战争做了重新解释：

支那事变的世界史意义，从空间来看，正是在于通过东亚的统一，使得世界统一成为可能。迄今为止的“世界史”，实际上只不过是欧洲文化的历史。那只不过是从“欧洲主义”的立场看到的历史而已。[29]

显然，这种对日本侵略战争的粉饰与同期京都学派的世界史论共享了同样的问题意识。但问题在于，“东亚的统一”如何可能？日本所显现的“雄心壮志”如何才能避免沦落为一种狂妄自大？

随着日本帝国主义的彻底失败，“东亚协同体”自然破灭。但我们的目的不是确认这个理论的缺陷，也不是要它为现实负责；我们更关注的，是作为象征日本“战前马克思主义哲学的巅峰”的三木清，他的马克思主义素养在他的理论构想中发挥了怎样的作用。

我在上面引用他关于“世界史”形成机制的表述，就是要进一步确认他与京都学派世界史论的异同。如果说创造普遍的世界史是三木清与京都学派共有的目标，那么三木清的不同之处就在于，他认识到了“中国问题”。三木清认为，正确认识并应对民族与世界，才是事关日本帝国生死的问题。在1937年11月发表的《日本的现实》中，他这样论述：

首先从思想上看，支那事变至少明确地表明了一个事实，那就是，迄今为止那种单独强调日本特殊性的日本精神论，如今已经出现了重大的局限。因为那种思想无法成为日支亲善、日支提携的基础。如同日本有日本精神一样，支那也有支那精神。能将二者结合在一起的，必须是超越二者的思想。[30]

这种观点在当时的新颖之处在于，它不再一味谴责中国的民族主义，而是认识到了它的必然性与意义：日本只能在面对中国的民族主义这一现实的前提下，思考世界史当中的日本与东亚问题。这种坚固的民族主义事实，无疑是让他注意到东亚的传统儒学（当时称“儒教”）的根本原因。传统儒学源于东亚世界长久的历史演化，有着一种浑然天成的普遍主义，它将会克服或者愈合近代东亚世界基于特殊的民族主义思想而造成的分裂。三木清的这些论述，目的是要将人们的观念校正到东亚世界真正的可能性上。

当然，这种观点并不是首创，“东亚协同体”与“亚洲主义”有着内在的精神关联，它是后者的最新表达。“东亚协同体”的出现固然与日本帝国遭遇中国民族主义的抵抗有关，但也是传统东亚世界秩序解体后出现的一种理论构想。传统东亚世界的演化进程，实际上是寻求秩序安定的理念与现实支配力量的过程。中国历代王朝曾经是这种双重过程所达成的相对稳定的结果，它表达为历史上形成的中华世界秩序。但19世纪中后期以后，在世界文明与秩序格局巨变的影响下，这个秩序逐渐解体，从而开启了东亚世界史的百年动荡。这个动荡的过程，正是理念和力量寻求新的结合的过程。近代日本的精神史，同样是这个过程的一种自我表达。这是历史认识的要害之处，我们在这里再次看到了日本精神史的连续性。

让我们回到前面的问题：中国近代的民族主义何以被日本知识分子认为是东亚世界史中的全新问题？“昭和研究会”的另外一位成员尾崎秀实（1901—1944）在1939年发表的一篇文章中给出了一种答案：“考虑到支那低水平的经济能力、不完全的政治体制以及劣质虚弱的军队，它竟能顽强坚持到现在，其谜底正是在于民族问题。”[31]在这些知识分子的呼吁之下，日本政治精英第一次开始认真思考它所遭遇的这一全新问题。在此之前，日本舆论只是在“排日”的现象上观察中国，并通过政治和军事的手段，意图压制中国的这种民族主义运动。

遗憾的是，日本此时尚未明确认识到，正是其自身的国家行动，强力地促成了中国近代民族主义的形成。一方面，日本极富进攻性、压迫性的大陆政策的结果，是制造了它的一个“分身”，使得中国获得了近代民族主义最为强烈的民族主义形式，因为中国面临的是国家和民族的生死存亡。另一方面，中国近代民族主义成立的意义又远远超出了对日本帝国主义的抵抗，它意味着一个规模巨大的民族获得了一种全新的历史意识与政治意识。这是一种全民族的觉醒，也是中国抵抗日本帝国侵略的最终观念根据和力量来源。对于帝国体制而言，民族主义天然是其对立面，是一种有待克服的消极事物。中国国民的抗战意志，让日本冷静了许多。

面对所谓“新秩序建设”无法回避的民族主义问题，构建区域共同体成为日本帝国的现实选择。从理论上说，只有在一个全新的共同框架中，东亚世界的分裂才能得到恰当处理。三木清论述说：“东亚协同体这种新的集合体，必须是开放的，容纳各个民族的体系；在这个体系中，各个民族不会失去自己的独自性，必须能实现自我发展。”至此，三木已经抵达了同时代所能达到的认知极限：