“实体”的重新发现是北宋道学最重要的贡献。对始终变化着的万事万物的根源的确认，着眼于实有世界的证成，并以此来对抗佛老的虚无主义世界观。《太极图说》开头讲“太极”，《通书》首章言“诚”，所以我把周敦颐哲学里的根源性实体概括为“太极诚体”。“诚”强调的是“实有”，“太极”则指无形的至高枢极。究竟如何理解周敦颐的太极诚体？太极诚体又如何能成为生生变化的世界的枢纽？

《太极图说》首句 “无极而太极”在思想和文本上都有争议。“无极”是道家概念，出自《老子》第二十八章“复归于无极”。“太极”则出自《易传·系辞》。从《太极图说》首句的字面含义看，无极似乎在太极之上。除首句为“无极而太极”这一传本外，南宋初年还有传本首句为“自无极而为太极”。多了“自”“为”二字，就有一个时间上的先后了。这样一来，“无极”成为宇宙演化的一个阶段，而“太极”则是无极之后的另一个阶段。如果真是这样，那么，周敦颐讲的就还是“无能生有”的宇宙论：世界源于一个绝对虚无的阶段，然后从绝对虚无当中创造出世间万有来。好在从现有的文献看，“自无极而为太极”这个传本在当时并不被广泛地接受。陆九渊与朱子辩论，也只是认为无极这个词不对，因此认为《太极图》和《太极图说》要么不是周敦颐所作，要么是其早年未成熟的作品。对于“无极而太极”这一句的文本，并没有提出质疑。由此可见，当时被广为接受的传本是以“无极而太极”为首句的。

按照朱子的解释，“无极”应解为“无形”。在邵雍的《观物外篇》中，“无极”就被用来表达“无形”的意思。[2]可见在周敦颐的时代，用无极表达无形，是惯常的用法。“太极”这一概念在汉唐时期一般被理解为未分化的元气。周敦颐是在因袭还是创新的意义上使用太极这个概念呢？从《太极图》第二圈看，阴阳动静既分，太极仍完整地体现在阴阳当中。由此可知，周敦颐那里的太极，已不是元气意义上的了。因为，元气一旦分化为阴阳，也就不再能保持其完整的存在了。从后面的“无极之真”看，太极就是无形的至真存在。“极”在这里应当作“枢极”讲。如朱子所说：“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”[3]而且太极之“极”与“动极而静”的“极”是相贯通的。周敦颐显然认为太极是不离阴阳的。由于阴阳互为条件且互相包涵——阴中涵阳、阳中涵阴，所以，作为对立着的两体不得不始终相互作用和转化。太极就体现在这作用和转化的不得不当中，是这不得不的必然性的根源和根据。在语言表述中，我们时不时会把太极讲得像是一个物件。这实在是用语言表述形而上者时无法回避的困境。周敦颐之所以不单讲太极，而是要讲一个“无极而太极”，就是要在根本上防止人们错误地将太极理解为具体的东西。太极是形上者，是一切作用和转化背后的不得不。

《图说》接下来讲：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”这句话引生出的问题就更多了。由于语言的表达总是在时间中展开的，所以，涉及太极与动静阴阳的关系时，就不可避免地像是在描述一种在时间中的过程：无形的至真存在——太极先动而生阳，然后再静而生阴，阴静之极复生阳动，阴阳在时间中相互交错出现。这样的理解显然是有问题的——世界怎么会有无阴之阳？又怎么会有无阳之阴呢？这里就能看到《图》《说》互相印证的必要性了。只有参照《图》的第二圈，我们才能看到文字穷极处不能精确指认的思想内涵。《太极图》虽有不同的传本，但不管“阳动”“阴静”这几个字写在什么位置，第二圈这个图在所有传本中都是一致的。此图应该出自《周易参同契》的《水火匡廓图》。从这个图看，阴阳的产生显然是没有时间先后的，有则并有。这个图还有一个问题：左边既然是阳动，图上体现为两阳夹一阴，如果对应到卦象上就是离卦。而离卦是阴卦，怎么能对应阳动呢？右边是阴静，图上体现为两阴夹一阳，如果对应到卦象上就是坎卦。而坎卦为阳卦，怎么能对应阴静呢？其实这个问题的产生，源于我们误将这个图与《水火匡廓图》混同了。虽然图完全一样，但在《太极图》这里第二圈的左右两边是不能理解为坎和离的，因为《太极图》的第二圈对应的是“太极生两仪”的阶段，还根本未生出八卦来，如何谈得上坎和离呢？因此只能解作：左边是阳中含阴，右边是阴中含阳。阳之动中自有阴之静，阴之静中自蕴阳之动。阴阳互相包涵，无法截然分割。

如果不是在时间中的生成，那怎么理解“动而生阳”呢？我们先搁置“太极”怎么会动的问题，这个问题要到朱子对理气动静的辨析中才能讲清楚。要理解阴阳、动静的关系，《太极图》第二圈中间的小圈特别重要。这个小圈其实就是上面的大圈，就是阴阳中的“无极而太极”。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”，不是太极在时间中的分化，而应理解为对太极的进一步解说。无形的至真其实始终在分判的阴阳当中。并不存在脱离阴阳的独立的太极。为了讲明形而上的实体，所以，将太极从具体、丰富的形态中抽离出来。《太极图》的第一圈，可以理解为大化流行的统体以及其中的一切作用和转化都是“无极而太极”的具体体现。其实，只要说到实有，那么实有本身就是对立分化的；而只要说到对立分化，这对立分化就总是在相互作用和转换中消弭的。动静、阴阳互为条件。太极就是在互为条件的动静、阴阳的作用和转化中的形而上的必然。《通书·动静》篇讲：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。[4]

对于一般的物而言，动静是分离的。在静则不能言动，在动则不能言静。至于形而上的实体，则动静是无法分割的。因为，在根本的意义上，动与静总是相互涵摄、互为条件的。这与《太极图说》的“一动一静，互为其根”，是完全一致的。

接下来落实到五行的层面。“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。”从图上看，阳动、阴静下面有两条交叉线，由阳动而生水，由阴静而生火，此即《通书》所谓：“水阴根阳，火阳根阴。”水、火之下生木、金。五行产生的次序是先生水、火，水、火是万物的根本。那个时代的学者基本上都这么讲。先生水、火，再有木、金，然后土于中央通贯五行。这是生的顺序。与“生之序”相对应的是“行之序”，即五行的运行顺序。《图说》接下来说：“五气顺布，四时行焉。”水、火、木、金、土这样的顺序是不能对应春、夏、秋、冬的。因为水对应的是冬天，火对应的是夏天，四季的顺序不可能是冬、夏、春、秋，所以五行的生成之序与运行之序是不同的。运行的顺序是木、火、金、水，土贯穿其中，所谓“土旺四季”。仁、礼、义、智也依这样的顺序展开。跟五行中的土一样，信也贯穿在仁、礼、义、智当中。“生之序”不是时间上的先后，“行之序”才有了时间的介入。时间，也就是变化的固有节奏，是以五行的循环运转作为基础的。在《太极图》中，五行这一层最下面还有一个小圈。这个小圈指示的仍是太极。这也就是说二气凝聚为五行以后，太极仍在五行之中。《图说》进而说：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”就是为了防止我们将前面三圈误解为宇宙孕育的三个阶段。其实，五行是阴阳的更具体的展现，阴阳是太极的展现，而太极本身是无形的。“太极”作为宇宙之实体，是形而上者，遍布在所有具体的事物之中。这样的图示可以更清楚地说明：太极绝不可能是未分化的元气。因为未分化的元气一旦分化为二气五行，就不再能贯穿和体现在二气五行当中了。元气和二气五行是不同的形态，分属不同的阶段，是不能相互涵摄的。

《太极图说》里的“太极”在《通书》中被统摄在“诚”这个概念里：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！[5]

“诚”字强调的是实有，凸显出大化流行的统体的真实无妄。“乾元”就是对“太极”的指称，“乾道变化”将太极动静、阳变阴合、万物化生涵盖其中。万物各自依循自己的本性确立了应有的位置，本体之诚在其中被具体地体现和确立起来。周敦颐进而将“诚”跟“元亨利贞”关联起来，彰显出变化的世界的两个方面：“诚之通”与“诚之复”。“元、亨，诚之通”，诚之通是创生的一面；“利、贞，诚之复”，诚之复是完成的一面。

在周敦颐那里，宇宙本身就是“变化无穷”的诚体。作为一切之根源和根据的无形的至真，又必然体现为动静、阴阳的作用和转化。太极之诚，不得不具体化为动静、阴阳的两体。着眼于具体的存有，则有二气、五行、万物的分别。统体论之，则无非是“无极而太极”的体现。无形的至真遍在于一切存有的层面，是一切存有之实存与变化的不得不。《太极图》最下两圈“乾道成男，坤道成女”和“万物化生”，与最上一层“无极而太极”的图像完全相同，其立意即在于此。

（二）人与万物

五行以下论万物化生，由此而有了人与万物：“‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。”而万物的生生变化是永远不会止息的。

周敦颐特别强调人在万物中的独特地位：“惟人也，得其秀而最灵。”人是所有万物当中最灵秀的。我们在日常语言中，常常用“冥顽不灵”指种种愚钝怠惰的表现。与愚钝怠惰相反的，自然是积极主动的态度。所以，“灵”指的就是人的主动性。人是天地万物中最具主动性的。

虽然都强调人的特殊性，但其中仍有差别。比如，胡瑗《周易口义》当中所强调的和周敦颐就不一样。胡瑗强调人独有的“忧”，周敦颐则凸显人的“得其秀而最灵”。周敦颐说人跟万物的最大区别在于人最完整地禀得了天地当中最精华的东西，人在某种意义上是天地的精华的最直接的体现。这两者的差别是很明显的。如果我们用天人之间的关系来讲，胡瑗在某种意义上还强调天人之间的差异，周敦颐则真正体现了天人合一的思想。他要强调的恰恰是天道与人性的一贯。在周敦颐看来，天地的本性就是人的本性，人类社会的所有道德法则都源于天地的本性。这是儒家根本精神的体现，与老子为代表的道家思想有着显见的不同。在思想方法上，老子对天地自然的理解仍然依赖日常的经验，对天道的理解多源于对经验现象的概括。周敦颐则完全在形而上的思理层面思考和解决世界、人生的根本问题。与老子因文明的过度引生的种种问题而试图回返到朴素的自然不同，儒家试图把人类社会的价值植根到天地的原理上去。儒家要在天地的本性当中辨认出价值的原则来，而不是用自然消解人类社会的道德价值。将人类的道德价值跟天地的本性关联起来，不是源自某种主观的构造，而是根源于真实的哲学洞见。