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随着楚国的灭亡，楚辞在相当长的一段时间内只是在民间流传。王逸《楚辞章句·九章序》云：“楚人惜而哀之，世论其词以相传焉。”汉文帝时的贾谊，是第一个提及屈原和楚辞的人，他也是在被贬长沙后，才得以“侧闻屈原兮，自沉汨罗”（《吊屈原赋》）。可以推想，楚辞直到汉文帝时仍是在民间口耳相传，尚未进入载籍。

由于西汉统治集团雅好楚声，楚辞的编订研究工作也就应运而起。据现有的材料来看，最早整理楚辞的应是武帝时的淮南王刘安。《汉书·淮南王传》载：“初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。”刘安都寿春，为楚之故都，因此有条件收集整理楚辞作品，并根据屈原事迹为之作传。此传的部分内容尚保留在司马迁《史记·屈原贾生列传》中：

国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。若离骚者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。（注：班固《离骚序》和刘勰《文心雕龙·辨骚》均对此段话有节引，并指认为刘安所作。）

这一段有两个主题，前半段赞扬了《离骚》是符合儒家审美观的政治讽喻诗，后半段则在肯定屈原人格的基础上，推崇他的辞赋。

刘安的论述突出了屈原辞赋的社会思想内容，并认为它符合当时的主流文化，从而也就确立了楚辞的地位。但这些论述显然忽视了楚辞中最有价值的东西--深沉的情感及其对现实困境的超越，同时也在很大程度上歪曲了楚辞的美学风格。为什么楚辞在它被正统文化容纳之初就被迫显示出另外一种面貌呢？原因首先在于，楚辞相对于当时的主流文化--儒家文化而言，是一种异质文化因素，它要想进入主流文化，就必须改变自己，认同主流文化。其次，在主流文化中，就文学作品而言，已经建立起了一整套有着明确价值标准的批评话语。这套批评话语以儒家诗教为核心，具有很大的强制性。所以，人们在接受楚辞时，只能以这套价值体系来对它进行取舍。

刘安对楚辞的接受，是以这样的两重标准为前提的：一是美刺，一是知人论世。前者是《诗大序》所确定的儒家最根本的诗歌理论：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。……故变风发乎情，止乎礼义。”它以政治和伦理的价值为指归，把文学感发人心的功能局限在政治教化上，使文学成为政教宣传的工具。刘安正是在这一意义上肯定了屈原的称道儒家圣人和道德治乱的内容。这是有选择的接受，有着极大的片面性。政治教化的功能是社会性的，为了全面达成这一功能，就必须压抑个性的因素。为此，儒家思想家提出了“温柔敦厚”的诗歌风格标准，以扼制过分的感情化倾向。虽然它有违文学的本质，但却是一条难以突破的律令。为了能顺利地接受楚辞，刘安不能不称颂《离骚》既“好色而不淫”，又“怨诽而不乱”，这一点构成了对《离骚》从内容到美学风格的全面颠覆。

而“知人论世”的方法在这套既定批评话语中也有着重要的地位，它要求把作品和作者的政治、伦理表现结合起来考察，以此来确定作品的价值。这种理论自然有其道理，但它的价值标准也是维系在儒家伦理政治思想之上的，它在一定程度上模糊了理性和情感之间的界限，模糊了日常行为和创作状态之间的界限，是不能全面而正确地了解文学作品的，尤其是针对《离骚》这类情感的产物而言就更是如此了。刘安虽然是希望借助屈原的人格力量来确定、印证《离骚》的价值，而这一目的他也确实部分地达到了，但对此过分的强调，反而显示出屈原的个性品质和儒家人格规范之间的差异来。

但不管如何，既定批评话语的确立，使得刘安有可能在主流文化中为楚辞寻找到一定的位置，或者说寻找到两种文化可能的衔接口，为主流文化接纳楚辞寻找根据。虽然他不可避免地要扭曲楚辞的文化形态，但刘安的贡献仍然是巨大的。因为在当时，楚辞所面临的问题首先是能不能被主流文化所接纳、容留的问题，能接纳，它就存在；不能，它就消亡。仅就此而言，刘安确实是嘉惠学林，泽被后世了。

2

西汉初年，统治集团尚黄老之学，经过几代皇帝的与民休息的政策，社会经济迅速发展起来，人们开始从疲惫之中振作起来，社会稳定成了最要紧的问题。经过吴楚七国之乱，统治者感到迫切需要一个更加有效地驾驭社会的文化政治系统。而在黄老政治下，随着挟书令、妖言令、诽谤法的废除，掀起了一个继秦火之后的文化复兴运动，这为秩序和文化的重建奠定了基础。武帝时期，经董仲舒等人的努力，一套以大一统和皇帝集权为中心的政治思想体系终于构架成功。这一套政治思想体系是以儒家公羊学术为理论根据的。学术体系严密的规范性往往意味着排他性，因此，董仲舒在《元光元年举贤良对策》中严厉指出：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说来灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

这一提议迅速得到了汉统治者的赞同和响应。丞相卫绾奏曰：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书·武帝纪》）武帝准奏。这就是所谓的“罢黜百家，独尊儒术”。

在这种情势下，社会的价值体系迅速建立起来，评判标准是明确而有效的。一切文献材料都以儒家经典来衡量其价值，凡是远离儒家经典的，它就在文化上和行政上被判定为非法，就要遭到遗弃。那么，从原始文化和个体怨愤的基础上崛起的楚辞，当然属于“诸不在六艺之科和孔子之术者”，但屈原的政治热情和人格力量又能与儒家文化理想相契合，所以楚辞实际上是在汉主流文化的边缘上徘徊。刘安不失时机地利用并突出了屈原的忠诚和讽谏，使楚辞在当时文化系统中有了立身之地。

但是，刘安的接纳和解释不是一劳永逸的，他的牵强附会是如此的明显，以至于在主流文化的内部立刻产生了强烈的排斥性，以抗议这种勉强而粗率的捏合。比如东汉班固就站在纯儒的立场上，指责刘安的赞论“似过其真”，真的儒者，应该信奉君子道穷乃命也的信条，藏智保身，而屈原却不是如此。他说：

今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。谓之兼《诗》风雅，而与日月争光，过矣！（《离骚序》）

班固的评价高低先不说，他对楚辞的理解却要比刘安更接近事实。在班固看来，屈原是一个相当个性化的人物，他的情感是不受节制的，他的愤怒是不加以隐藏的，他的抒情方式更是偏离了儒家的规谏、比兴之道，是虚无缥缈的。无疑，班固捕捉到了《离骚》的抒情特征，可惜他用的是另一套批评话语政治伦理化了的“诗教”理论来衡量它，这样，那些卓越的抒情特征就变得格格不入了。也就是说，在班固看来，刘安的捏合是不成功的，应该切切实实地把楚辞从汉代主流文化中剔除出去。可见楚辞的地位并不牢固，它仍然在存在与否的悬崖上摇摇欲坠。

但即使楚辞严重地背离了儒家的诗学法则，人们还是不忍就此将楚辞推下悬崖，其中一个重要原因也被班固如实道出：“然其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。自宋玉、唐勒、景差之徒，汉兴，枚乘、司马相如、刘向、扬雄，骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。”（《离骚序》）“弘博丽雅”，文采灿烂，人类欣赏美文的天性决定了人们不能对此熟视无睹。恐怕前之刘安，后之王逸，之所以竭力弥缝楚辞与汉儒家文化的缝隙，除了景仰屈原的人格力量之外，另一个原因就是“斟酌其英华”了。只是传统诗教对文采之美置而不论，刘安等也就不好把它提出来当作直接的理由。而老实刻板的班固居然没有看出刘安的良苦用心，一通严格的文化批判，又把楚辞推上了悬崖。

虽然班固并不能真的忍心要弃绝“弘博丽雅”的楚辞和作为“妙才”的屈原，但必须有人对楚辞作出更为成功的解释工作和更为细致的捏合工作，才能确定楚辞的地位，才能让人更有信心地接受楚辞。这一重任历史地落在了王逸的肩上。

3

王逸在《楚辞章句·九思序》中自称与屈原“同土共国，悼伤之情，与凡有异”，浓烈的乡土意识增加了他对屈原的认同感。但他认为，屈原的真正价值还是在他的情操、遭际以及文采灿烂之上：“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉。”（《楚辞章句·离骚经叙》）对个人遭际的同情，对文采斑斓的嘉慕，儒家诗教皆存而不论，而它们又确实是《离骚》的魅力所在。也就是说，王逸是从儒家诗教之外感受到了楚辞的价值，但遗憾的是，这一点却不能作为接纳、推崇楚辞的理由。王逸必须从正统文化的内部为楚辞寻找安身立命的根据。这对楚辞而言，幸欤？不幸欤？王逸是著名的儒家学者，他深深地明白当时儒家文化到底需要什么，于是他从三个方面对楚辞进行了系统的收编改造工作。

（1）刻意渲染屈原的忠君意识。

“忠君”这一概念在汉正统文化中具有特别重要的意义。王逸很敏锐地意识到这一点可以使得反对者有投鼠忌器之忧，可以为确定楚辞的合法地位奠定基础。但王逸的忠君非所谓的愚忠，他认为，人臣应以保国安君为主旨，在此前提下，虽行有偏激，亦不失为忠君：

人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耇，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。（《楚辞章句·离骚经叙》）

这种观点突破了传统儒家中和保身的论点，他在理论上把一种政治主张转变为士大夫自觉的人格精神，因而不会受到儒家文化的排斥。当忠君意识和人格精神捏合在一起时，它就能包容诗人的愤激之情，这就为顺利地接受楚辞作了准备。

在此基础上，王逸随时注意发掘屈原的忠君意识。如《离骚》：“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”“灵修”二字显为颂神，是《离骚》祭祀模式所习用者，而王逸注云：“灵，神也。脩，远也。能神明远见者，君德也，故以谕君。言己将陈忠策；内虑之心，上指九天，告语神明，使平正之，唯用怀王之故，欲自尽也。”（《离骚经》）祭神习用语在这里被巧妙地置换为象征、比喻等修辞手法。以此类推，所有涉神诗句都可以解释为楚王、自然或对神的那种信仰、情感，也就原封不动地移植过去了。用帝王来取代神的地位，这正是董仲舒等汉儒们孜孜以求的，也是汉代皇帝的梦想。而王逸却借对《离骚》的阐释，将其表达得淋漓尽致！那么，用于祭祀的香草也就很容易被理解为儒家对个体的要求--品德修养了。一旦这两套象征系统在王逸的批评理论中得以确立，《离骚》就成为一首纯正的政治抒情诗，屈原的形象也就被描绘清楚了：“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也”（《楚辞章句·离骚经叙》）。这样的典范人格当然是儒家思想梦寐以求的，所以，王逸的所作所为也可以看做是对楚辞的自觉的改造，其目的是利用屈原的人格力量和楚辞的艺术魅力为正统文化的建设添砖加瓦。