为什么曹植对“香草美人”意象有比宋玉更为准确而深刻的把握呢？这与曹植的身世之感有关。曹植以才高而受曹操的赏识，几次欲立为太子，终不行。及文帝即位，曹植受到猜忌、压制，并多次被贬爵，“植常自愤怨，抱利器而无所施”，“每欲求别见独谈，论及时政，幸冀试用，终不能得。既还，怅然绝望”（《三国志·陈思王传》）。而曹植“柔情丽质”，多愁善感，后半生都是生活在抑郁哀婉的心境之中，故其能认同屈原的情感。曹植虽然没有领略过巫祭仪式那深沉而又激越的感情爆发，但他很容易通过宋玉的《高唐赋》和《神女赋》，迅速地进入“香草美人”所表征的那个原型世界，并借助这一原型缓释、抒发自己的焦虑和不安。他也许在女神的顾盼生辉的眸子中看到了自己的价值，也许在女神的敏捷的体态中看到了超越和选择的自由，也许在一片温情之中消除了自己的孤独感，总之，在那神圣而又温柔的情人身上，曹植领悟到了一种拯救和超越的快乐，同样，在人神交接的失败之中，曹植也就借机痛快淋漓地宣泄着自己的泪水和失意：“抗罗袂以掩涕兮，泪流襟之浪浪。悼良会之永绝兮，哀一逝而异乡。”一种刻骨铭心的悲剧体验会使自己变得澄明而宁静，会使自己从世俗的烦恼之中挣脱出来。更为重要的是，原型意象的出现表明了一种归属感，也就是说，个体情感能通过原型意象这个媒介，把自己汇入到一个属于代代相传的种族情感之中。这样，个体所受的压力顿时就显得微不足道了，它在集体的海洋之中被冲荡得烟消云散。看来，是隐藏在原型意象背后的集体情感拯救了曹植，而曹植也赋予“香草美人”这一原型意象以新的内涵。

魏晋南北朝诗人的浪漫气息直接引发了唐代文学高潮的兴起。朱熹编著的《楚辞后语》中列有李白、元结、王维、顾况、韩愈、柳宗元、李翱等诗人的数十篇诗赋作品，认为它们都是直接承继楚辞的传统的。不过朱熹所谓传统主要是指楚辞的句法模式或讽谏内容，并未涉及楚辞中的原型意象。但唐人显然已经感受到了楚辞中的原型意象的意义，如初唐四杰之一杨炯在《幽兰赋》的后半部写道：

若夫灵均放逐，离群散侣。乱鄢郢之南都，下潇湘之北渚。步迟迟而适越，心郁郁而怀楚。徒眷恋于君王，敛精神于帝女。汀洲兮极目，芳菲兮袭予。思公子兮不言，结芳兰兮延佇。借如君章有德，通神感灵。悬车旧馆，请老山庭。白露下而警鹤，秋风高而乱萤。循阶除而下望，见秋兰之青青。重曰：若有人兮山之阿，纫秋兰兮岁月多。思握之兮犹未得，空佩之兮欲如何？

这一段文字中最突出的意象和文字来自《湘夫人》和《山鬼》，而“徒眷恋于君王，敛精神于帝女”又十分精确地概括了《离骚》的旨意，也概括了“香草美人”的文学传统。文章虽然说的是屈原，但在这回环往复而又一往情深的描述之中，我们不难触摸到字里行间跳动的是杨炯自己的心灵，也不难看出他对“香草美人”这一原型意象是深有感受的。

唐诗人中，惟李贺殚精竭虑，哀愁忧思最近屈原。前文我们已经述及李贺对屈原和楚辞的仰慕和认同。下面我们再从人神交接的原型意象的角度，来看看李贺对楚辞文学传统的继承和发展。

《金铜仙人辞汉歌》是李贺最有代表性的诗歌，此诗大约写在李贺辞去太常寺奉礼郎，由长安赴洛阳之时。一般史论认为该诗一方面表现了对汉武帝求仙希图不死的讽刺，一方面表现了自己被迫离京的忧愤沉痛之情。前一说法几近无稽之谈，后一说法又过于浅显。只有将这首诗放入原型世界中，才能真正了解它、了解李贺。诗云：

茂陵刘郎秋风客，夜闻马嘶晓无迹。

画栏桂树悬秋香，三十六宫土花碧。

魏官牵车指千里，东关酸风射眸子。

空将汉月出宫门，忆君清泪如铅水。

衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。

携盘独出月荒凉，渭城已远波声小。

李贺在这里讲述的是一个有关爱情，而又不是爱情的故事。汉武帝灵魂的夜夜探视，显示了他对金铜仙人的一往情深，“刘郎”的称呼暗示了一代雄主汉武帝在诗中的情人地位，而金铜仙人在离别“刘郎”时竟然铅泪如许，感天动地。显然，它不是一般的依恋，而是有关爱情的。但如果我们要确认这是一个爱情故事，我们就会对相爱双方的性别迷惑不已。这些只能说明一个问题：李贺并不打算描述一个爱情故事，但有一个既定的、植根很深的表达模式顽固地纠缠着李贺的笔触，这一模式就是“香草美人”这一原型结构。“香草美人”意象的一个最主要特征就是发生在人和神之间的爱情，也就是说是异类爱情，两个世界的暌违决定了这种爱情结局的渺茫。那么，汉武帝，无论其生死，在他和金铜仙人之间，也是两个殊途世界，他们之间的依恋关系，尤其是他们的悲剧性结局，就能够唤醒沉睡在人们心中、沉睡在文学史中的“香草美人”原型结构。不管是有意识还是无意识，李贺确实把汉武帝和金铜仙人的故事纳入了“香草美人”这根原型链条之中，它在人物关系上有些变异，但李贺诗歌更加幽深曲折，情感更为细腻缠绵。兰草送客这一场景加强了这一原型的显现程度，从而使李贺本人也顺利地进入仪式之中。

也许另一首诗更能清晰地表达李贺对“香草美人”原型的认同，这就是《苏小小墓》：

幽兰露，如啼眼。无物结同心，烟花不堪剪。草如茵，松如盖。风为裳，水为珮。油壁车，夕相待。冷翠烛，劳光彩。西陵下，风吹雨。

苏小小为六朝歌妓，时已物化，或鬼或仙，而李贺却对其无限倾慕，当其墓而感慨“无物结同心”，并幻想能够与苏小小的亡灵相约黄昏。全诗凄厉、孤寂，糅合了《山鬼》和《湘夫人》的意境，人神交接的主题更加明显。

李贺被人称为鬼才，其诗中多人神暌违的悲剧，这与诗人那颗脆弱而敏感的心有关。李贺对现实世界有着极其痛苦的感受，不得应进士试、辞官等人生挫折与其说是痛苦的原因，还不如说是痛苦的诱因。现实无法排解他的焦虑和不安，这使他很快在楚辞中，在原型意象中找到了自己的落足点，他呼叫“天若有情天亦老”，感叹“西陵下，风吹雨”，都是一种强烈的宣泄，只有借助原型的力量，才能使他沉浸到那深厚的传统之中，暂时摆脱现实世界的压力，获得安慰。李贺以其年轻的生命和更加幽深的感性体验充实了“香草美人”这一原型意象。

晚唐诗人普遍有着一种末世的情怀，这使得诗人们愿意向原型意象中去寻求寄托，因此，“香草美人”就一再被诗人们提出。如李商隐《楚宫》诗前半部分云：“湘波如泪色漻漻，楚厉迷魂逐恨遥。枫树夜猿愁自断，女萝山鬼语相邀。”罗隐《渚宫秋思》云：“楚城日暮烟霭深，楚人驻马还登临。襄王台下水无赖，神女庙前云有心。”等等。在这些诗歌中，我们都能听到诗人们对楚辞原型的自觉地呼唤。及至宋代，国家积弱，朝官倾轧，文人往往很难在社会上找准自己的位置，前途渺茫，强烈的失落感时刻萦绕在他们的心头。比如苏轼，一向以达观著称，而其被贬黄州之时，心中自有抑郁不平，作《卜算子·黄州定惠院寓居作》词云：“缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”该词格调凄清，所表达的仍然是一个交接不成功的悲剧，不管作者对那个独往独来的身影是仰慕，还是爱怜，也不管它是有所指，还是自拟，那满怀幽怨而又缥缈高洁的身影，那在无望中苦苦追寻着的一份执著，还有那无边的孤独和凄凉，仍然回响着楚辞中山鬼们的千古足音，能给我们以无穷的回味。

贺铸词作《青玉案》可以说是全盘隐括了曹植《洛神赋》的文义：“凌波不过横塘路，但目送，芳尘去。锦瑟华年谁与度？月桥花院，琐窗朱户，只有春知处。”这里表达的是一种典型的“香草美人”的情节模式。那种可望而不可即的悲哀，对于一个终生不遇的人来说，确实是一种时时刻刻的感受，正如那“一川烟草，满城风絮，梅子黄时雨”，迷迷蒙蒙，而又无边无际。可以说，这首词是宋代诗人心态的一个典型代表，它也表明“香草美人”这一原型意象的情感状态，已由哀怨变化为哀婉，它缠绵的一面被发展，而嫉愤的一面却被敛藏。

“香草美人”在诗词中的地位和作用是不可动摇的，它对小说等的影响也是十分深远的，尤其是在蒲松龄和曹雪芹笔下，这一原型得到更为深沉的勃发，他们以自己丰富的感性和成熟的理性，赋予这个原型以崭新的内涵。我们这里先谈谈《聊斋志异》。

蒲松龄出生在一个崇尚科举的时代，十九岁“初应童子试，即以县、府、道三第一，补博士弟子员，文名籍籍诸生间”（张元《柳泉蒲先生墓表》），前途一片光明。而命运却捉弄了他，在此后的多次乡试中，他都名落孙山，致使其一生贫困潦倒，“数卷残书，半窗寒烛，冷落荒斋里”（《大江东去·寄王如水》）。于是他把一生中的大部分精力都放在撰写《聊斋志异》上了，《聊斋志异》成了蒲松龄的终生寄托。正如该书《自序》所说：

独是子夜荧荧，灯昏欲蕊；萧斋瑟瑟，案冷凝冰。集腋成裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书：寄托如此，亦足悲矣！嗟乎！惊霜寒雀，抱树无温；吊月秋虫，偎阑自热。知我者，其在青林黑塞间乎！

在蒲松龄笔下，“香草美人”题材得到了空前的开拓，数量之多，也是前所未有的：像《小翠》、《娇娜》、《青凤》、《莲香》、《张鸿渐》写人与狐的恋爱故事；《聂小倩》、《公孙九娘》、《伍秋月》、《小谢》写人与鬼的恋爱故事；《织成》、《西湖主》、《云萝公主》、《翩翩》写人与仙的恋爱故事；而《竹青》、《香玉》、《葛巾》、《阿纤》、《黄英》、《白秋练》、《荷花三娘子》等则写了人与鸟兽禽鱼、植物等精灵的爱情故事。但把这些故事看作是纯粹的爱情故事显然是不对的，因为在这些故事中，有很多矛盾之处，比如，有的地方宣扬贞洁，而很多地方则写得很轻狂，往往“花梯度墙，遂共寝处”；有时强调专一，而更多的时候又津津乐道于一夫多妻。更为重要的是，《聊斋志异》中的爱情是以士人为中心的，女子，无论是神还是狐，都是处在一个被收获的地位，正如《青凤》中异史氏所说的那样，“天生佳丽，固将以报名贤”。因此，女子不过是附属的。这些表明，蒲松龄并没有一个确定的爱情婚姻观。那么，这些人与异类的爱情，就不过是一种情绪的寄托，或说是一种心理自慰行为罢了。

但其“寄托如此”的人神恋爱，和楚辞是出自同一机杼的。被现实社会所抛弃，而又哭诉无门，于是只能怀着满腔悲愤投身到人神恋爱的古老的文学传统之中，借以发泄心中的忧愁。在《聊斋志异》中，人神恋爱的模式有了稍稍的发展，就是恋爱得以顺利地进行，而且往往是神鬼主动。不过这种轻易得到的恋爱，是以士人的失意为前提的，考虑到士人的价值主要是用社会事功来衡量的，因此，人神恋爱就意味着士人的社会角色的失败，仍然有着悲剧性。从原型的发展来说，屈原时代人们仅能从仪式过程之中就可以得到安慰，而随着时间的消逝，人们已经对仪式过程陌生了，不能不以现实的态度来对待原型，因此，原型必须要表现出某种现实意义来。原型要想给人以温馨，就不能不表现出让人能够接受的方式和结局。所以，对蒲松龄时代的人来说，人神恋爱的艰难过程转变为人神的结合，就是可以理解的了。