“陆王心学”的禅学化，虽然有其个人际遇、学术师承等主观方面的原因，但是，从更深一个层次说，则是由时代造成的。

考诸佛教史，中国佛教自唐武宗灭佛，特别经五代战乱之后，曾经盛行于隋唐二代的佛教诸宗派，由于寺院经济遭到毁灭性的破坏，加上经典、文物散失殆尽，因此，各宗均呈颓势。其时，只有无须多少经典、仪轨，修行方法又十分简便的禅宗法脉尚存，而且自五代末之后，又“一花开五叶”，出现了“五祖分灯”。因此，到了宋元时期，禅宗成为当时中国佛教的主流或代表。这样，从陆九渊到王阳明，他们所能直接接触到的佛学多为禅学的，这也许是“陆王心学”的佛教化主要表现为禅学化的其中一个重要原因。

与隋唐二代佛学之成为“显学”比，宋明时期的佛教无疑相对消沉了，此时之儒学，又重新成为社会的主流和统治思想。但是，儒学盛、佛教衰，并不意味着佛教已经一蹶不振。虽然从总体上说，宋明时期的佛教已不能像以往那样，成为一股与儒、道二教鼎足而三的社会思潮；但是，此时期的佛教绝没有完全退出历史舞台，特别是作为当时中国佛教代表的禅宗，在一定范围内不但继续存在着，而且还对当时社会的各个方面产生过广泛、深刻的影响。因此，要了解此一时期的思想、文化，绝不能置禅宗于不顾。有鉴于此，对这一时期禅学的历史发展和思想特点做一番探讨，不仅对于了解当时的社会思潮，而且对于了解佛学与儒学甚至佛教与老庄的相互关系，都是十分必要的。

一、从“六祖革命”到“五祖分灯”

中国禅宗的历史发展，大而言之，可分为前后两个时期。前期禅宗以“六祖革命”为标志，“五祖分灯”后的禅宗，通常称为后期禅宗。

所谓“五祖分灯”，即禅宗至唐末五代后逐渐分化出的各具特点的五个宗派，它们是沩仰、曹洞、临济、法眼、云门五宗。其中，沩仰宗创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说，该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于慧能门下，属南宗禅；从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

￥￥（一）从“不立文字”到“不离文字”

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方，即出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那么，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成了“不离文字”。

宋元禅学的“不离文字”如溯其源头，盖来自各种“公案”的汇集及对“公案”的注解。

所谓“公案”，原指官府之案牍，禅宗用它指前辈师祖之言行范例，并以它作为判断当前是非的准则，或以此机缘语句去探讨“古德”的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的：或问：佛祖机缘，世称公案者何耶？幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。……夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。（《山房夜话》，卷上）克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”所谓“斗机锋”，实际上也就是对“公案”之疑参，禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的“公案”，据《碧岩录》的三教老人序说：“唱于唐而盛于宋，其来尚矣。”也就是说，“公案”非后期禅宗所发明，而是早已有之，只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史，此说是切合实际的。

据《五灯会元》卷一记载，二祖慧可曾因其“心未宁，乞师与安”，达磨曰：“将心来，与汝安”。过了许久，慧可说：“觅心了不可得”，达磨便说：“我与汝安心竟”。这也就是后来所谓的“公案”，即通过暗示，绕路说禅。此外，南岳怀让通过磨砖不能成镜启发马祖道一坐禅不能成佛，也属此类。马祖道一之后，此种绕路说禅的方法逐渐盛行，至黄蘗希运时，已蔚然成风，以致希运禅师竟说：“若是丈夫汉，须看个公案。”此类“公案”至宋时已有数千则之多，当时的禅师就把它们汇集成编，因之出现了多达数十万字的各种“语录”、“灯录”等。对于这种现象，《文献通考》卷二二七曾评之曰：禅宗“本初自谓直指人心，不立文字，今四灯总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳”。也就是说，禅宗至宋，已由原来的“不立文字”发展成了“不离文字”。

宋代禅宗的“公案”虽有文字，但这种文字往往十分简略、晦涩，意义极是含混。因之，赵宋以后，就有许多禅师出来为这些“公案”作注。据有关资料记载，最早出来为“公案”作注的是兴化存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》，绕路说禅。其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称“禅宗颂古四家”（详见《茕绝老人颂古直注序》，见《续藏经》，第一辑，第二编，第十二套，第三册，253页）。此四家除雪窦重显出自云门外，天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。

所谓“颂古”，一般至少包含两个部分：一是“拈古”，二是“颂古”。“拈古”者，也就是拈出“古则”（即“公案”）；“颂古”则是对所拈出之“公案”加以评颂。例如，汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达磨处立雪断臂、请求安心的“古则”后，再加以评唱曰：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”“拈古”在禅宗史上早已有之，如云门文偃禅师在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：‘天上天下，唯我独尊’”之古事后说：“我当时若见，一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。”（《五灯会元》，卷十五）此中先列出释迦牟尼初生时“一手指天，一手指地”的古事则属“拈古”。因此，有的人（如太虚）认为，“颂古”之风，端肇云门文偃。禅师们按照自己的理解对“公案”加以评颂之后，“公案”自然较为明白、易懂一些。但是，这些禅师的评颂，往往语言简略，意蕴含蓄，许多评颂本身，就不太容易理解。为了使这些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅师又在前人“评颂”的基础上，进一步对原有之“公案”及“评颂”进行重新“评唱”和“击节”。这方面最有影响的当推赵宋之圜悟克勤和宋元之际的万松行秀。圜悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外，他还有《击节录》二卷。《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱，《击节录》则是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”，二者都是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释，所谓“雪窦颂百则，圜悟重下注脚”是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释，采用篇前加“垂示”（即总纲），颂中加“着语”（即夹注），同时再加以“评唱”（即具体发挥）的方法，使“公案”更加明白、易懂。

万松行秀的“评唱”主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷，在正觉《颂古百则》的基础上增加“示众”、“著语”、“评唱”，也使正觉所拈、颂的“公案”更加易于理解。

“评唱”、“击节”之盛行，给当时禅宗至少带来了两个后果：一是使得禅师们注重文字技巧，走上舞文弄墨的道路，失却了禅宗“不立文字”的本色；二是“评唱”、“击节”的目的，是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的，参禅“是一超直入如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”（《大慧普觉禅师宗门武库》）。可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地渐渐受到某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是《碧岩录》的作者——佛果克勤的高足大慧宗杲。

据宋净善重集的《禅林宝训》记载：“天禧间雪窦以辩博之才，美意变异，求新琢巧，笼络当时学者，学风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出己意，离之为《碧岩录》……绍兴初，佛日（宗杲）入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。”元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说：宗杲“因……虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也”（《大正藏》，卷四十八，224页）。宗杲毁板之举在某种程度上正是“物极则反”现象的体现，因为《碧岩录》确实把“评唱”、“颂古”推到极致，与禅之直指之旨相去太远。

反对把“公案”作为正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执著不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

￥￥（二）从“不离文字”到“但举话头”

对于“看话禅”，明代古音净琴有一段颇得要领的评述，先摘引于下：凡作功夫，当离喧闹，截断众缘，屏息杂念，单提本参话，至于行住坐卧，苦乐逆顺，一切时中，不得忘失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观自己，这个能追能问的，是个什么人？若能如是下疑，疑来疑去，疑到水穷山尽处，树倒藤枯处，拟议不到处，心忘绝缘处，忽然疑团迸散，心花朗发，大悟现前。这段话大致包含这样几层意思：一是“看话禅”不像以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会，注释“公案”，论量古今，而是单参一个“话头”；二是对此“话头”之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘；三是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情；四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“大死一番”；五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的“看话禅”做一番较为深入的剖析。

1.“但举话头”

大慧宗杲“看话禅”的入手处是“只看个话头”。在《大慧普觉禅师语录》中，此话到处可见，或曰：“只教就未拔处看个话头”（《大慧普觉禅师语录》，卷二十一）；或曰：“只就这里看个话头”（同上）；或曰：“杂念起时，但举话头”（同上，卷二）。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无”。据《大慧普觉禅师语录》卷十四记载，“和尚（宗杲）只教人看狗子无佛性话，竹篦子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无？无。只恁么教人看”。也就是说，参禅既不能像以往的“颂古”、“评唱”那样专在语言、文字上讨意度，曲指人心、说性成佛，也不能今日参一个话头，明日参一个话头，而应专就一个话头历久真实参究，只要还没达到“洞见父母生前面目”，“誓不放舍本参话头”。一时参不透，参一年，一年参不透，参一生。死死咬住本参话头，毫不放松，一参到底。当然，所参的话头不局限于“狗子佛性”话，也可参“父母未生之前，如何是本来面目”。像香严智闲禅师那样，被沩山禅师的“父母未生之前，如何是本来面目”一问，苦苦参究数年，后终于“偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟”（《五灯会元》，卷九）。宗杲后之高峰原妙禅师则专参“万法归一，一归何处”，原妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形：山僧昔年在双径归堂，未及一月，忽于睡中，疑着万法归一，一归何处？自此疑情顿发，废寝忘食，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，屙屎放尿，至于一动一静，一语一默，总只是个一归何处，更无丝毫异念。……如在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，绝清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。不觉至第六日，随众在三塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照镜。（《高峰和尚禅要》，见《续藏经》，第一辑，第二编，第二十七套，第四册）高峰禅师这一参禅方法就是一种典型的“看话禅”。当然，像他那样仅用六日时间就得悟的，禅宗史上也许不多。