佛法东传中土之后，伴随着佛教的传播与发展，不同时期的僧人、学者曾经有不少关于僧传、僧史、宗派史乃至断代佛教史的撰述，但至今为止，尚没有一部完整的中国佛教通史。二十几年前，任继愈先生曾组织了一批资深的佛教研究者，欲编写一部《中国佛教史》，但由于多方面的原因，只编写完前三卷就搁置下来了，成先生终生之一大遗憾。日本学者镰田茂雄曾有《中国佛教通史》之作，但同样未竟而终，遂使完整《通史》之编撰，至今仍是空白。

2004年，国家“985工程”（二期）启动，我们南京大学中国哲学学科组建了“宗教与文化研究中心”，并在申报财政部、教育部“哲学社会科学创新基地”中获得成功。研究中心根据学科建设的需要和前期研究成果的特点，决定把编撰《中国佛教通史》（简称“《通史》”）作为“985工程”（二期）建设的重点课题。在整合南京大学佛学研究力量的基础上，又延聘了国内十多个高校与研究所的22位专家、学者，组成《中国佛教通史》编写组，经过五年多的集体攻关，终于有了这部起自佛教初传中土迄于20世纪40年代，涵盖中国佛教之经典、制度、文物、思想乃至三教关系、对外交流等方方面面的《中国佛教通史》。

本《通史》的编撰在遵循“史实为本”的“通史”编写“通例”基础上，适度强调了教与理兼容、史与论并重的原则。举凡学术界已达成共识的问题，采取学界的“定论”；对于那些尚有争议，看法未尽一致的问题，则根据作者的研究，直抒己见，以期抛砖引玉。因此之故，本《通史》有“学术版”之称。

（一）

佛教传入中国，不论对于佛教本身，还是对于中国古代学术文化的发展，都具有非常重要的意义。

就佛教而言，东传中土后，首先遇到的是本土化问题。要而言之，佛教初传的汉魏两晋时期，本土化现象大致有三：一是魏晋般若学的玄学化，二是“神不灭”成汉魏两晋南北朝佛教的基本教义，三是佛教报应理论的中国化。

魏晋时期，中国古代学术思想出现了一个重大转折。与汉代学术界的思想多侧重于天道物理之探求不同，魏晋时期的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为终的。这种社会风尚、社会思潮，对当时的佛教产生了深刻的影响。当时的佛教名僧，多通世典，好谈虚玄，传法讲道，理趣既符老庄，风神也类谈客。他们行事风格、研读书籍，及所用之名词术语方面，均与玄学家没有多少区别。至于思想内容方面，则常常玄、佛互证，以“无”谈“空”，“涅槃”、“本无”遥相符契，真可谓名人释子，携手并进，玄谈佛理，共入一流。魏晋时期的“六家七宗”，集中地反映了这种玄、佛合流的情形。

所谓“六家七宗”，指魏晋时期传扬般若学的六个佛学派别。它们是本无、心无、即色、识含、幻化、缘会六家，其中，“本无”一家又分出“本无异”宗，故有“六家七宗”之称。

按基本观点说，“七宗”又可分为三个主要派别，即“心无”、“即色”和“本无”。这三个基本派别都是本土化了的般若学，用僧肇的话说，都“偏而不即”，亦即都不同程度地偏离了正统般若学的轨道，而带有浓厚的玄学化色彩。当然，如果从探讨历史文化及宗教思想历史发展的角度说，更为重要的也许不在于谁“正”谁“偏”，而在于它是如何偏的，为什么会“偏”。

实际上，般若学传至中土后为什么会走样，为什么会发生偏差，这与汉代佛教为什么会被理解成神仙方术是同一性质的问题，即对一种外来宗教、外来文化的接受，总是在传统的思想方式上进行的。与汉代人用传统的神仙方术去理解佛教一样，魏晋时期的士大夫用当时流行的玄学去理解般若学，结果把般若学变成一种游玄清谈之助资，般若学之“真谛”、“俗谛”思想，“缘起性空”理论等，被变成一种本末、有无之谈。

从外来文化与本土文化的相互关系说，任何一种外来宗教、外来文化传至异国他乡，首先得依附于当时当地的传统文化寻求一个立足点，之后才有可能进一步谋求自身的独立发展。般若学的传入与流行也经历了这样一个发展过程。起初，它依附于玄学，借助玄学的清谈而得到传播，这种情形正如当时著名的佛教思想家道安所说的：“自经流秦土，有来自矣。……以斯邦人《老》、《庄》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（道安：《鼻奈耶序》）这是说，般若学在当时是借助于《老》、《庄》玄谈而得到流行的。鉴于这种情况，当时的许多佛徒名僧，多以玄解佛，以《老》、《庄》谈般若。这种方法也就是盛行一时的“格义”学风。

所谓“格义”，即援用中国传统的概念来解读外来的佛教，如《高僧传》卷四所说的：“以佛经事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”据史料记载，当时的许多名僧，如竺法雅、慧远等，都精通“格义”，常常“引庄子为连类，使惑者晓然”。为了更好地用“格义”的方法来宣传佛教的学说，许多佛教名僧往往博览外书，深明世典，精通六经，尤善《老》、《庄》。支遁“雅善《老》、《庄》”，竺法护“博览六经，涉猎万家之言”，竺道潜“优游讲学三十余载，或畅方等，或解《老》、《庄》”。

以上两种情况加在一起，造成了这样一种局面：当时的沙门，多有深明世典者在，士大夫中，亦不乏通达释教之人，故高僧名流常玄、佛互证，以般若比附《老》、《庄》，以外书注释内典。这种玄佛互证的直接后果，是魏晋时期的般若学被打上了玄学的深刻印痕。

佛教的中国化除了表现为般若学与玄学的交融汇合外，还表现为受中国传统“灵魂不灭”观念的影响，汉魏南北朝时期的中国佛教以“神不灭”为根本义。

印度佛教原是反对神教的，原始佛教反对婆罗门教的大梵创世说，但佛教从婆罗门教那里继承了业报轮回的思想。佛教之讲业报轮回，却没有轮回的主体，这给人们理解业报轮回造成很大的困难；中国人以传统的灵魂不灭思想去接受和理解佛教，接受和理解佛教的业报轮回思想，结果把不灭的灵魂作为轮回业报的主体，把不变的神性作为成佛解脱的根据，进而把“神不灭”作为佛教的根本教义。东晋的慧远和南朝的梁武帝是宣扬这种思想的主要代表人物。慧远主张“形尽神不灭”，梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，力陈人死后灵魂不灭，神性不断。正因为神性不断，所以“成佛之理皎然”。这种思想受到当时一些思想家的反对，由此演化出南北朝时期的形神之争。

南北朝时期反对慧远与梁武帝“形尽神不灭”思想的最主要代表是范缜。范缜从“形神相即”、“形质神用”等方面驳斥了“形尽神不灭”，论证了“形尽神灭”。中国古代思想史上的这场“形神之争”，不应该仅仅被看成佛教徒与世俗思想家之争，而应该将之看作中国古代思想发展史上重要的一环。

与形神之争相联系的另一个问题是“因果报应”之辩。魏晋南北朝的佛教界把佛教的“因果报应”理论与中国传统的“灵魂不灭”思想相结合，提出了一套具有中国特色的“因果报应”学说——“三报论”。

就承认报应是“业报”、“自报”而不是通过上帝鬼神的奖惩来实现这一点说，“三报论”采取了印度佛教的说法；但是，“三报论”又把报应的主体付诸“不灭的灵魂”，正是在这一点上，慧远的“三报论”具有浓厚的本土色彩。

当然，中国化的佛教仍然是一种佛教，当它离开印度传统佛教太远时，必然就会遭到一些佛教徒的批评和反对。晋宋之际兴起的以注重研究佛教经论为特点的佛教诸学派，在一定意义上说，就具有某种向“正统”佛教回归的色彩。

从中国佛教的发展过程看，首先向“正统”佛教回归的是般若学，僧肇是其中最具代表性的思想家，其《不真空论》可视为这方面的代表作。

在《不真空论》中，僧肇在把魏晋般若学的“六家七宗”概括为“心无”、“即色”、“本无”三大派别，并逐一对它们进行深入批判的基础上，提出了“不真即空”的命题，把魏晋般若学拉回到“正统”般若学的轨道。

般若学之外的另外一种本土化色彩较浓的佛教思想，即以“神不灭”为佛教的基本教义，在两晋南北朝时期，也面临着一个如何回归“正统”佛教的问题。如果说慧远的“三报论”因其较圆融地融摄了印度与中土的两种宗教与文化，加之“报应说”在学理上属于“俗谛”层面，因此回归“正统”的理论需求相对而言还不是十分迫切的话；那么，作为其理论依托的“神不灭论”，则是中国佛教在其往后发展中无论如何必须解决的问题。这方面，以竺道生为代表的涅槃佛性学说，集中体现了两晋南北朝时期中土佛性论的理论回归。

竺道生有“中土涅槃圣”之称，在中国佛教史上首倡众生有佛性、顿悟成佛说。竺道生的这种学说是以他对佛性的理解和界定为基础的。

在《大般涅槃经集解》等著作中，竺道生分别从几个不同的角度诠释和界定了佛性：或以法为佛性，以体法为佛；或以理为佛性，以当理为佛；或直接以“如来”说佛。这种种说法之背后，有一个相同的理论依托，即以“体性”说佛性，用道生的话说，即“佛性我”。此“佛性我”的最大特点，是我与无我的统一，它不即诸法而又不离诸法，是诸法背后的“本体”。这样，魏晋南北朝的佛性理论，又成功实现了向大乘佛教以“体性”说“佛性”的理论回归。

纵览魏晋南北朝佛教的历史发展，除了般若学和佛性理论这两大思想系统，走着一条在不断中国化过程中，通过理论回归保持佛教的基本精神的发展道路外，其他的佛教思想派别，也经常通过“正本清源”和回到经典本身的方式，寻找和保持佛教的真精神。南北朝出现的佛教诸学派，可以说就是这一思潮的产物，因此有了以《摄论》为中心的“摄论学派”和以《地论》为中心的“地论学派”等等。

（二）

隋唐两代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期。这一时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教有关佛性至纯至善传统说法和南北朝以来南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派。其“五时八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行了重新编排。天台宗之不依经教精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在杂糅百家、兼收并蓄方面走得很远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”论与“一分无性”说的尖锐对立，使它们各得其所。根据《大乘起信论》的“心造诸如来”和“一心二门”的思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切众生乃至诸法的平等无碍，从而使中土佛教的唯心倾向更加明显，为以心为宗本之禅宗的发展铺平了道路。作为中国佛教代表的禅宗，更远承佛陀的本怀，面对现实人生且直探心海，由超佛之祖师禅而越祖之分灯禅，对佛教之传统和传统之佛教进行了革命性的变革。至此，印度佛教的中国化已发展成为中国化的佛教。