我们很容易看到，对于华夏正统论者和优越论者，万国公法是夷狄之物，自然应该拒绝，他们不考虑万国公法本身的性质和特性如何，而是先看它的产地何在；他们不看它的产生地究竟如何，而是凭着陈见和想象来推断它如何。作为传统惯常性思维方式的“华夷优劣论”，要排斥的不只是万国公法，而是整体上被认为是属于外部的事物，因为在中国之外的外部，都属于“夷狄”和“蛮貊”之地，就凭这一点，只要是外部的事物，它就先天是恶劣和卑贱的，是不足借用和效法的。万国公法不过是其中的一个例子。在这种状况下，晚清开明人士要求引进西方事物、要求引进和加入万国公法体系而从事的一项工作，就是克服凝固化和固定化了的“华夷优劣论”思维，克服“华夷关系”的本质主义思维。他们采取的方式是把“华夷优劣论”或“华夷文（明）野（蛮）论”相对流动化，认为“华夷优劣论”不是固定不变的，“华”不等于或者一劳永逸地就是“优”和“文明”，同理，“夷”也不等于或者是铁定了的“劣”和“野蛮”。“华夷关系”是可变的，“华”可以成为“夷”，“夷”也可以“升华”为“华”。在晚清人士看来，中西关系已经不能再简单地用“华夷关系”或“文野关系”来判断和对待了，如开风气人物郭嵩焘就明确指出，“华夏”不再是已有的“华夏”了，“夷狄”也不再是旧的“夷狄”，“夷狄”已经高度文明化了，“华夏”反而显得不如了。承认和肯定“夷狄”是文明的，即使不否认“华夏”的文明性，就为引入西方事物提供了合理性的根据，当然也使作为欧洲近代之产物的万国公法的引入和运用合理化了。王韬从传统华夷观念本身就具有的“可变性”和“华夷”定于礼之有无的“机能性”，批评“华夷优劣论”思维，他说：“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为华，而中国以外统谓之夷，此大谬不然者也。《禹贡》画九州，而九州之中，诸夷错处。周制设九服，而夷居其半。《春秋》之法，诸侯用夷礼则夷之，夷狄之进于中国者则中国之。……然则华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉？”[1]王韬根据“礼义”的实际状况判断“华夷之别”，这不是一个孤立的做法，它是晚清人士瓦解凝固化的“华夷之防”、把“华夷”相对化和机能化的一个基本方式。宋育仁强调，《春秋》确实要求“严格区分夷夏”，但它区别夷夏的方式，不是以“地理”为界限，而是以“礼义”为界限：“经言夷夏之辨，以礼义为限，不以地界而分。传言降于夷则夷之，进乎中国则中国之。……明是因其政教不由礼义，则谓之降于夷；政教改从礼义，则谓之进乎中国。明乎此理，则内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄之义，一以贯之。”[2]

晚清中国思维方式发生的重要变迁之一，就是逐渐解构还在被坚持和运用的“华夷优劣论”。从一方面说，“华夷优劣论”和“华夷文野论”，作为判断内外关系的正统观念和尺度，被用来抵制外部世界及其事物，不仅是一些文人学士，就是官方仍非常习惯地称“西方”国家为“夷”。如一般所说的帝国推行的“洋务”，当时官方文件常常把“洋务”称为“夷务”，帝国从道光到咸丰和同治三朝有关这方面的事务所纂修的文件汇编，都称为“筹办夷务始末”。“夷”无疑是一个鄙视性和歧视性用语（虽然19世纪60年代之后它越来越代表一种虚骄的心理），西方人很清楚这个词所包含的贬义，以至于在修约后的条约中，他们专门提出一个条款，要求禁止在与他们的交往事务中使用这一词汇。在各种因素影响之下，“夷”这个词汇的使用率也降低了，相应地西方国家的“文明性”越来越得到承认。如汪郁年明确地肯定“国际法”与文明的关系，认为国际冲突的原因首先在于一国内部的缺陷：“国际法者，民族文野之所由分，而国家荣辱之所由系也。非空言而推本乎法理者也，抑非第理想而有通行之规则者也。且外界之冲突莫不从内界之缺陷以起，故外界之情状变，则所读之书，所究之事，亦当随之以异，而后内界之缺陷可以弥。”[3]

一般来说，旧思维和旧观念往往有一种惯性，但新思维和新观念的发展也有一种惯性，一旦变成一种趋势，它就会走得更远。对华夷之防的颠覆，结果又走向了对自身文明的怀疑和批评，并相应地走向了对西方文明的整体认同，具有这种思维方式的较早的代表性人物是梁启超。他颠倒了“华夷文野论”（或“华夷优劣论”），反过来认为“中国”事事不如泰西：“《春秋》尊中国降夷狄，故天王使凡伯来聘节，大凡伯而不与夷之伐中国。夫以今日之势，则降中国而尊夷狄矣。何则？中国将变为夷狄，夷狄将变为中国故也。人皆谓地居中则谓之中国，以愚论之，觉有不然者。夫中者正也，能执中则为中国，不能执中，则为夷狄。夫今日之中国，岂若泰西之得民乎？自宰相督抚至于府州县，无非贪利，残刻小民，惟利是视；若以泰西较之，公莫若，信莫若，学莫若，艺莫若，商莫若，是以富国也莫若，兵强也莫若，以变为弱国也，可不痛欤！”[4]可以看出，这是与“华夷优劣论”完全相反的图像，从对西方的鄙视变成了对西方的全面认同，从自恋变成了对“自我”几乎是彻底的否定。

改变旧的状态与接受新的事物是一个问题的两个方面。思维走到这里，人们问的不再是西方是否文明，而是中国是否文明；不再是如何保持中国自身的事物，而是如何改变自身的事物；不再是中国需要不需要接受外部事物，而是如何接受外部事物。对万国公法的接受已经不是问题了，问题在于为了接受万国公法，必须改变传统的事物，这正是“变法论”的思维。如易鼐简洁明快地说：“则必改正朔，易服色，一切制度悉从泰西，入万国公会，遵万国公法，庶各国知我励精图治，斩然一新，一引我为友邦。……于是驰一纸书告各国曰：自今已往，改朔易服，愿入万国公会，事事遵公法唯谨。然后各国之要求我而无厌者，可据公法以拒之；我之要求各国而不允者，可据公法以争之。向之受欺于各国损我利权者，并可据公法以易之。一切制度悉从西，则举行新法如反掌。”[5]这里所说的“变法”是整体上的，整体上的变法也就是全面接受西方的制度。这是19世纪末期变法派的一种“制度全盘西化论”。“公法”是与文明相协调的，单从法律文明上来衡量，中国的法律文明就不再优越了。中国不能享受万国公法的权利，原因不在于外部世界而在于自身，在于自身的制度不够文明甚至是野蛮的。[6]至此，解决问题的答案，就变成了对中国法律的革新。我们看看下面几段话就清楚了：

欲救中国，必入公法；欲入公法，必伸主权；欲伸主权，必自先变律例始。[7]

夫中国以一弱立于众强之间，不谋发愤自雄，乃欲于口舌之间争曲直，岂可得哉？泰西立教尚平等、尚自由。必先自治，乃克自由；能及人之等，乃能平等。今日求入公法会，必先自修其内公法，此一定之序也。[8]

内治未得者，不可以正外；本惠未袭者，不可以制末。律例者，内治也，本惠也；公法者，正外也，制末也。[9]

从根据自身文明的优越感来拒绝外部制度，到根据自身制度的缺陷要求改变，中外“文明观”的这种逆转性变化，为作为文明的万国公法在中国的通行大开绿灯。结果，对于剥夺了原本“文明”的中国来说，认同和实践诞生于西方的万国公法过程，就变成了一个重建中国文明的过程。但诡异的是，清末中国人士颠覆华夏中心主义，否认自身的制度，认同西方的制度，却又走向了西方中心主义（或欧洲中心主义），这客观上又容易成为排斥中国的另一种西方中心主义者的根据。实际上，欧洲的西方中心主义者，恰恰把万国公法看成是西方文明的产物，坚持它只能适用于西方文明世界，不承认西方世界之外的国家参与到万国公法体系中的资格。前面我们引用顾盛的话，是一个例证。劳文罗斯（J.Ross Browne）在对美、英商人所递公函的答复中坦率地承认，西方同中国签订的一些条约，是西方用武力强行得到的，它并不符合正义、公平和人道的原则。西方违背中国的意愿，强迫与它发生关系，这分明也是一种干涉，而且只要继续保持与中国交往，就意味着把已经用武力所做的事情继续进行下去。劳文罗斯相信“公道”就它本身而言是一个正确的原则，它是一切有利交往的基础。但在同中国的交往中，“公道”不应该被不适当地强调，因为中国还没有达到西方文明的那种程度。劳文罗斯说，他“心里觉得明晰的一件事就是优越者不能进入一种后退的路程去适应低劣者……任何文明国家要舍弃它自己对公道的解释而去接受中国的解释，那确然倒是一个奇怪的政策了。在异端和基督教的信仰之间有着一种不可调和的不同，我们当中的关系的全部困难就碰在这不同之上。……为了忠于我们的信仰，我们只能让与可能和我们的信仰所教诲的那些神圣责任相调和的那么多的东西；因为，如果我们越出那个范围，我们就承认无论怎样堕落的任何国家有权享受一个文明强国的特权和特别待遇，而一方面这个国家却坚决地拒绝众多国家为了一般的幸福而加给它的义务”[10]。劳文罗斯知道西方强加给中国的条约，特别是像治外法权这样的东西，都是不合乎国际法的，但那又有什么办法，谁让中国还没有达到与西方平等的地位之上，况且它拒绝改革，抵制西方的事物。马汉对“门户开放”政策的阐释，也打着西方文明普遍主义的旗号。他所说的“门户开放”，不仅包括了中国对外部世界商业利益的开放，即外部世界在华的利益是“共同享有”的，任何一个外部国家都不能试图垄断在中国的商业利益，而且还包括中国对西方世界的思维方式、精神、道义和宗教的开放。马汉是如何说明他的这一政策的呢？他说：“看来在处理中国问题之时，首要的目标是：1.防止任何外部国家或国家集团处于政治上的绝对控制地位；2.坚持门户开放，而且是在超出对这个词的一般理解的更广泛的意义上。也就是说，中国不仅应在商业上开放，也应对欧洲的思想和来自各个领域的欧洲教师开放，不过后者应是自愿来华者，而不是某国政府的代理人。就实际意义而言，向中国施加思想上的影响远胜于仅仅给予它商业实惠；而且对欧洲国家说来，中国变得有序而强大而与此同时却又没有为在欧洲凌驾于物质力量之上的公正、高尚的观念所熏陶，那确实是件危险的事。”[11]为了保证中国的“门户开放”政策，马汉宣称必须保护中国的领土完整，不干涉中国的主权；中国也有权自由地接受思想和价值观。他宣称西方世界坚持这一政策，都是为了人类普遍的利益，中国将因商业上互惠利益而变得强大起来。但在中国得到商业上的利益和强大的同时，如果向它灌输西方的思维方式和价值观，它就不知道如何运用这种力量，它的强大将对它自己和世界构成威胁。美国必须保证这一点，其他国家要知道“美国政府不可能让中国问题放任自流”，它的武力也将帮助它实现这一政策。中国还不能自发自主地适应变革，它还缺乏这方面的动力。马汉把1900年出现在中国北方的反抗西方的情势，看成是一个切断活力的反动浪潮，为了对付这种“抗拒”可以使用武力：“为了普遍的利益，必须使中国对欧洲和美国的生活和思维方式开放，必要时可使用武力。中国可以不必喝水，但它至少应允许将水带入它的家门。”[12]但是，西方人士所看到的只是部分拒绝变革的声调，变革的呼声在中国经历1898年的不幸流产之后，革命的声音已经在扩散。对于发动自强新政的帝国官僚来说，已经不相符合了；对于维新派来说，就更加相距甚远了。维新派正是要求通过自身的内部改革，使中国参与到万国公法的体系之中，取消西方列强强加给中国的不平等条约。中西“文明观”的变化与万国公法之间的复杂情调，至此我们差不多清楚了吧！