我们也许记忆犹新，严复、康有为和梁启超（至少在大部分时期）等人的“渐进”变法改革主张，都包装在“进化”公理或科学的外衣之下。对他们来说，中国社会政治之所以必须进行变法和改革，是因为只有如此才能适应历史“进化”的公理；它之所以不能“越级”或“躐等”，必须按照固定的程序和路径进行，也是由作为“进化”内在本性的“渐进性”公理（而且是宇宙间的普遍公理——“宇宙有渐而无顿”和“万物有渐而无顿”）所决定的。但是，转眼之间，随着“变法”的匆忙收场和“革命”时代的降临，具有“无限”适应能力的“进化”世界观和意识形态，又成为武装“激进”革命派和无政府主义的武器并为之鸣锣开道。“渐进”的变法和“激进”的革命，显然是对立的两极，但二者都以进化主义作为自己的世界观和价值基础，这再次表明进化主义可以被“不同”甚至是非常“不同”的派别加以使用的高度弹性和伸缩性。

现在的问题是，激进的革命派是如何从进化主义中为“革命”找到合理根据的，或者说进化主义是怎样为“激进的”革命赋予基础的。从革命派对此提供的论证来看，他们主要是通过把进步性的“进化”设定为历史发展的“价值”目标，并把“革命”作为实现这一目标的最佳“手段”来证明“革命”的合理性。革命是为了进化，而进化也需要革命，二者是目的与手段的关系。人们习惯性地认为，目的需要它的执行者手段，而手段服务于目的；既然目的是正当和合理的，那么服务于目的的手段自然也是正当和合理的。因此，当革命派把进化设定为价值目标的时候，就使作为手段的革命自然而然地获得了合法性。如李石曾非常明确地说：“社会由革命之作用而得进化，革命由社会之进化而得为正当。故社会愈益进化，革命愈益正当。”[1]在革命派那里，手段与目的的关系，也就是“作用”与“公理”的关系。革命“作用”的合理，是因为进化“公理”的普遍合理性；而且，只有“革命”才能成为“进化”公理的推动者。我们知道，晚清以来，作为中国知识界和思想界具有“真理和价值”双重身份的关键符号“公理”，受到了人们的普遍推崇和信奉，它是20世纪科学话语范式兴盛之前（20年代以前）最有代表性的话语范式之一（“进化”本身也是其中之一）。革命派把进化看成是普遍的“公理”，不仅意味着进化是历史的必然，也意味着进化是价值上的最大的“应该”。这样，一旦把“革命”看成是“进化”公理的“执行者”，“革命”也就具有了不可置疑的必然性和应然性。吴稚晖这样说：“科学公理之发明，革命风潮之澎涨，实十九、二十世纪人类之特色也。此二者相乘相因，以行社会进化之公理。盖公理即革命所欲达之目的，而革命为求公理之作用。故舍公理无所谓革命，舍革命无法以伸公理。”[2]在此，革命是扮演适应进化公理的“唯一”角色，这实际上排除了伸张进化公理的其他有效途径。不遗余力地提倡革命思想的朱谦之，通过把革命与进化看作变与动、因与果的关系，使二者成为不可分的“互联体”，明确地强调革命是进化的“唯一原因”，他说：

总之，进化与革命关系，只是动与变的关系，革命是动，进化是变，动的时候，便是变的时候，所以革命的时候，就是进化的时候。依照西文原名，革命叫做Revolution，进化叫做Evolution，可见革命是更进化的意思。假使要永续不断的更进化，就不可不时时刻刻的去革命了。然我可更进一层，决定革命是促进进化的唯一因子，因为动是变的因，变是动的果，故此没有动，就决不会有变，就是没有革命，也决没有进化可言。……我的意思，以为革命既是进化的原因，那末，我们努力革命，就是努力进化。[3]

在此，我们看到，朱谦之还通过比较“革命”与“进化”两个词的构成要素，把二者直接联系了起来。[4]如前所述，激进时期的梁启超，为了论证“革命”的合理性，像把“进化”作为普遍的“公理”一样，也把“革命”看成是“公理”（“革也者，天演界中不可逃避之公例也”）。这种逻辑，在革命派那里更是司空见惯。他们相信，“革命”是普遍的“公理”，进行“革命”也就是实践“公理”。由于“公理”是普遍的和必然的，因此，“革命”也就具有了不可避免的必然性。看看革命军中“马前卒”邹容的说法，便可清楚：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也。革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者。……呜呼！革命革命！得之则生，不得则死。毋退步，毋中立，毋徘徊，此其时也！此其时也！”[5]不管邹容的这一连串说法是否成立，从他把“革命”看成是“公理”的角度来说，他是想以此使“革命”获得权威性和合法性。但是，如果“革命”也是“公理”，它与“进化”公理至少从形式上看就是一种对等的关系，它如何同“进化”公理具有内在的联系呢？根据邹容和其他革命者的说法，他们往往把“革命”看成是“进化”公理方面的公理，以此使“革命”公理同“进化”公理具有密切的关系。

总而言之，对于革命派来说，只有革命，才能进化；只要进化，就需要革命。革命与进化仿佛是一对难舍难分的“孪生子”。这种逻辑与变法派的逻辑并没有多少差别。因为“进步性”的进化是革命派与变法派共同认定的价值信念，所以就淡化了它们之间的对立界限。如此说来，变法派与革命派之间的不相容，其根本点并不在于他们所追求的根本价值信念进步等于进化，而在于他们“实现”根本价值的“方式”和“途径”，在于他们对“现实”社会政治所采取的态度。也就是说，变法派同革命派的对立，主要表现在是用“渐进”的方式还是用“激进”的方式去实现进化，表现在是保持满汉不分、实行君主立宪政治制度还是实行排满种族革命以达到共和。这两方面都与进化主义发生了关系，一个关系是进化究竟以何种方式发生，另一个关系是进化在种族上的表现。问题可以这样提出，即在革命派那里，何以革命能够成为进化的合法推动者呢？或者说，为什么只有革命才能成为进化神话的助产士呢？而变法派不是已经相信只有“变法”和渐进“改革”才是进化的合法执行者吗？革命派对此问题的回答，既与他们对革命性质的理解相关，也与他们意识中的进化相连。下面，我们主要根据革命派对“革命”的理解，再进一步看看“革命”同“进化”的关联性。

如同其他观念一样，“革命”也是一个充满歧见的词汇之一。一般来说，“革命”的观念和实践，是一种并非孤立的带有“世界性”的现象。亨廷顿相信，革命是现代化过程中特有的有限的历史现象，它是促使传统社会现代化的手段。作为这种手段，“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革”[6]。把西方法律秩序同革命紧密联系在一起的伯尔曼，扩大了革命的外延，认为西方的历史“一直”以周期性的激烈革命动荡为特征，“每次革命，都标志着整个社会体制中的一次基本变化，一次迅速的变化，一次剧烈的变化，一次持久的变化”[7]。把科学与革命联系起来系统考察的科恩，也对革命做了广义的理解。[8]根据亨廷顿、伯尔曼和科恩的看法，不管革命是历史中一种有限的特有现象还是一种常见现象，都能够引起社会“整体上”的“剧烈”和“迅速”变化（或进步）。[9]

从大的方面来说，中国的革命派一般都相信革命会带来迅速的、激动人心的全面性进步。日本人首先用出自中国古典《易经》的“革命”一词来作为英语revolution的译语，中国革命派虽然在偶然之中接受了这一符号，但却使之成为一种新的“必然性”神话。[10]“革命”符号极具魔力，革命派很快就迷上了它。当然，这并不表明革命派对“革命”拥有一致的定义，也不表明他们的关注点（外延）完全相同。从主要方面来说，在革命派那里，“革命”往往意味着：（1）它是一种“剧烈的”“迅速的”社会政治变革；（2）它伴随着对旧事物（社会政治制度、思想观念和价值体系等）的反叛和破坏；（3）它设定了所要实现的带有乌托邦性质的理想目标（当然也有直接的、具体的现实目标），使之成为旧事物的取代物；（4）它坚持用“非法”（不承认既定法律秩序）的但又是通过普遍性“公理”（“自然法”）获得合法性支持的暴力来作为实现目标的手段。以上这些可以说是中国革命思想的公约数。无论如何，革命派都相信，革命必须也能够引起迅速的、剧烈的进化。他们一厢情愿地、乐观主义地认为，只要对旧的秩序和传统进行“整体性”的革命和破坏，就能建立起全新的秩序、制度和价值系统等；他们不能接受制度、价值和秩序是一个选择和适应的过程。革命派大都拥有一种乌托邦式的理想，如平等主义的大同社会、无政府的社会。这些无异于谎言的“美妙的”理想极具诱惑力，自然就能够成为强大的革命动员力量。[11]中国革命派的直接革命目标是用暴力推翻清政府，他们为此提供的论证，既有来自一般方面的对专制制度的痛恨、对新的政治制度民主共和或进化的信仰（区别于历史上改朝换代式的消极革命），也有来自特殊方面的强烈的“种族”意识，即满族是一个“异族”，它不是华夏正统。在孙中山和章太炎等人那里，这种以“非我族类”的种族主义为出发点的“排满种族”革命形态极具代表性。特别是章太炎，他的“革命”观念和意识，更集中体现在“排满种族革命”上。[12]不同的是，他的“种族”观念，主要不是“血统”上的，而是“历史”和“文化”上的。如在《驳康有为论革命书》中，他针对康有为所说的“不论种族异同，惟计情伪得失”的观点批评说：“民族主义，自太古原人之世，其根性固已潜在，远至今日，乃始发达，此生民之良知本能也。……近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”[13]章太炎所说的“天然民族”，是指以共同血缘为基础的原始氏族部落，它与以历史文化（如语言、政制、风俗等）传承为基础的民族不同，而这又是各种因素综合演变的结果，“今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族”[14]。章太炎这种不以血统而是以历史文化区别“种族”的方式再次体现了中国传统的“文化民族主义”。章太炎提倡“国粹”，强化对中国文化的认同，也恰恰是要以此凸显“满汉之别”，以激发“排满种族革命”的热情。章太炎主张用“光复”（恢复）而不是“革命”来表示驱除满族和恢复华夏正统，也是基于这种逻辑。如在《序〈革命军〉》中，他这样说：“同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱除异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔。容之署斯名，何哉？谅以其所规画，不仅驱除异族而已，虽政教、学术、礼俗、材性，犹有当革者焉，故大言之曰‘革命’也。”[15]但是，这种区分已经变得无关紧要，大多数革命派愈来愈喜欢用“革命”来表达他们的“愿望”和“立场”。实际上，“革命”一词更适合用来表达那种“综合的”“全面的”变革要求。正如章太炎所说，邹容既用它来表达对满族的驱除，也用它来表达更广泛的意义，如破坏旧有的一切事物和秩序以促使社会政治制度、观念意识和价值等全方位的变革。随着满族统治的覆灭，人们对“革命”的使用，就完全移向后者。总体言之，晚清的中国革命思想，一方面带有强烈的“种族主义意识”[16]，正如“种族革命”一词所象征的那样。这种“种族”意识，无疑也受到了社会达尔文主义及其衍生物“种族主义”的影响。但它同变法派康、梁的“种族主义”有所不同，康、梁对“种族”外延的界定，主要是从更广的不同的肤色出发的。据此，“满汉之界”就在同是“黄种”的意义之下消失了（“满汉不分”）。康、梁的“种族主义”是以满汉同种（黄种）来对抗异种——“白种”。革命派的“种族主义”主要集中在“汉族”同“满族”的关系上[17]，他们视“满族”为“异种”和“劣种”（看看邹容的《革命军》便知），其首要目的就是驱除满族（像孙中山所说的“驱除鞑虏”）和推翻其统治。[18]对于西方“白种”，他们往往不是从“种族”意义上的民族主义与之对抗，而是以中国作为“民族国家”的形态“反抗帝国主义”。这样，晚清的中国革命，就与以社会政治等全面变革为目的的法国大革命和俄国革命有了不同。另一方面，晚清的中国革命，实际上也包括了要求社会政治等全面变革的激进意义，与革命有过一度蜜月的梁启超对革命的理解是这样，其他一贯的革命派人物更是这样。以“排满”为中心的章太炎，早期也具有这种革命思想。当变法派以民智未开、与国情不合为由排斥革命时，章太炎的回击是：“公理之未明，即以革命明之。旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣！”[19]这样，晚清中国革命又同法国大革命和俄国革命具有了一致性。[20]正是由于内部的种族革命与社会政治、文化革命交织在一起，晚清的中国革命就具有了复杂的风貌。[21]