最后，叔本华还抨击了康德的良心学说。他指出，康德的良心学说不过是对他的“绝对应当”的新概念“作了一些阐明”，康德把良心视为一种“超自然的法令”，甚至当作一种永远跟踪人的行为的影子，一种催醒眠人的声音，使人无法摆脱；并把它抬高到抽象的道德法庭之上。这无异于把良心作为宗教教堂的供品，是将“伪造的、人为的良心”，“建立在迷信的基础上”，最后“使迷信成为良心的必然结果”〔11〕。换言之，康德的良心学说只是一种宗教迷信的翻版，是不可信的。

通过对康德伦理学的典型批判，叔本华借助于非理性主义的方法，全面否定了康德理性主义伦理学的基本理论。这种批判无疑有一些合理的理论成分，至少暴露了康德伦理学的形式主义和过分理想化的先验主义缺陷。但是，从根本上说，叔本华的批判是非科学的，它更多的是对传统理性主义伦理学不满的一种情绪反应。而且，以盲目的生命意志取代康德的理性；以纯粹感性的神秘化的意志冲动抹煞道德义务的客观价值意义；非但没有能真正驳倒康德，而且在理论上排除了人类道德主体性意义。然则，叔本华正是从这一错误的批判前提出发，去建立自己的伦理学主张和人生哲学的，它无疑已经埋下了导致错误结论的危险。

1.2.3　伦理学的两个基本问题

拆除了传统理性主义哲学和伦理学的栅栏后，叔本华进一步具体展开了自己的伦理学理论。客观地说，叔本华的伦理学并不系统，也缺乏严格的逻辑统一性。在他看来，伦理学是关于人类行为的科学，这一科学包含的基本问题有两个，一是意志自由的问题，它是我们解释人类道德行为的前提；另一个是道德的基础问题，它关系到我们对人类行为的动机、评价等一系列问题的理解。

意志，是叔本华全部思想的核心范畴，也是其伦理学的起点。他认为，人们历来只是局限于人的行为本身来进行道德讨论，没有更深入地洞察行为表象背后的内在本质，即行为的内在原因。事实上，任何行为都是一种意志的活动，而对意志的认识应该是双重的，这就是作为意志客体化显现的活动（行为）与生命意志本身（一种神秘的“物自体”）。因为，正如同现象世界必有其根据一样，意志活动也有其内在的根据，这种根据永远在“自身之外”，是“动机中的根据”。但是，意志本身却相反，“它是在动机律的范围以外的”，即生命意志本身是“无根据的”〔12〕。换句话说，意志活动是有根据、被引起的、相对的，而意志本身则是无根据的、绝对的。

于是，人类的行为活动在叔本华这里受到了与世界存在相同的处理——一种毫无理由的两重化：即如同世界被分为意志与表象一样，人类的行为也被分为生命意志本身与意志的活动两重领域。这样一来，使叔本华推出了一种完全与康德的意志自由论相对立的结论：虽然意志本身是无根的、绝对“自主自决的”，但是，人类的所有行为都是不自由的。因为“个体的人、人格的人并不是自在之物的意志，而已经是意志的现象了，作为现象就已被决定而进入现象的形式，进入根据律了”〔13〕。而人的行为归属于行为的根据律，因而具有某种必然性。叔本华这样写道：尽管人们“有许多预先计划和反复思考，可是他的行动并没有改变，他必须从有生之初到生命的末日始终扮演他自己不愿担任的角色，同样的也必须把自己负责的［那部分］剧情演出到剧终”〔14〕。这就是现实生活中的人和人的行为的宿命。

叔本华还告诉人们：“唯一存在的自由只是一种形而上学的品格。在物理世界中，自由只是一种不可能性。”〔15〕这也就是说，在现实世界中不存在什么意志自由。那么，仅强调意志自身的自主自决又有何意义呢？叔本华认为，只有意识到意志本身这种现象世界背后的自在之物的绝对自由，才能领悟到它在现象世界中的客体化显现过程，这种客体化的过程是一个不断由低级向高级显现的冲动过程。在这个过程中隐藏着一种必然的规律，那就是“蛇不吃蛇，不能成龙”。因为，意志本身“是一个饥饿的意志”，它“必须是以自身饱自己的馋欲而产生的”〔16〕意志。

不难看出，叔本华采取了康德将世界存在划分为现象与物自体的两分法形式，将意志与意志之表象双重化。从而把现实的人与人的本质、人的现实活动与生命意志本身割裂开来，分化成两个对峙的层次。一方面极端强调意志本性的绝对自由；另一方面又把人的现实行为变成了受支配的宿命论举止；最终把人的行为解释完全诉诸神秘化的生命意志的冲动。这样一来，不仅使人的行为成为了一种无法理解的宿命论对象，也根本无法说明人的行为动机和道德价值。这种宿命论与非理性的意志论无疑给他的人生哲学埋下了悲观主义的伏笔。但另一方面，他对意志客体化显现过程的非理性描述，又给尔后尼采的“超人”理论提供了一种雏形，使尼采把其生命意志的追求改装成了一种强力意志的馋食。

伦理学的另一个基本问题是道德的基础问题。对此，叔本华从另一个角度批判地考察了历史上有代表性的观点。他反对把人的幸福或快乐满足作为道德的基础的传统观点，认为幸福或快乐与道德之间并没有必然联系。相反，道德行为本身意味着对个人幸福的否定，意味着行为者本身必然要忍受更大的痛苦，或者干脆说，道德是对生命意志的一种否定和牺牲。因为道德行为只是一种为他的给予，它建立在牺牲自我利益的基础上，这恰恰与生命意志的本性是背道而驰的。

因此，道德的基础不能诉诸人的幸福和快乐，而应当从人的本性中去寻找。叔本华认为，“道德的基础在人性本身”。作为意志的高级显现物，人的本性是绝对利己的。意志的本性决定了人的自私本性，人的一切欲望和行动都受着意志冲动的规律的支配。既然意志本身如同一个永无满足的饥饿之神，那么，受它支配的个人也就只知道满足自己永无止境的饥馋了，因此，“‘一切为我，毫不利人’是他的格言。利己主义是超世界的庞大的巨人”〔17〕。“因而，对于他自己，他是一切的一切，因为他感到在他的自我中间，一切都是真实的，没有什么比他自己的自我对他更为重要。”〔18〕由此看来，以人性作为道德的基础也不具备必然性的条件。叔本华承认，在本真的意义上，人类的行为是无所谓道德的，因为人类的各种行为从动机、过程到结果都是利己主义的，没有道德价值可言。他说：“如果我们相信人类所有正义和合理的行为都有一个道德的根源，我们将会犯一个极大的、非常幼稚的错误。”〔19〕

既然人的本性也不能引出道德的结论，那么，道德就只能是“人为的产物”。叔本华采用了霍布斯的逻辑推理，认为道德的产生是由于人类整体（种族）的生存和发展需要，为了使人类个体行为和关系避免冲突，更好地维护人类整体的生存意志，人们便在相互间形成了道德观念，正像霍布斯所谈到的，道德的目的乃是避免人与人之间的战争，维护种族的发展。〔20〕换句话说，与其说道德的基础在于人性，毋宁说在于人类共同本性的要求。这种要求改变了人类行为动机的结构，使单纯的利己主义动机变成了一种多因素的复合动机构成。

在叔本华看来，人类行为的动机不外乎三种：利己主义（egoism）；恶意（malice）；同情（compassion）。每个人的特定行为总是发自其中的某一种动机，有时也可能两种相掺，但这两种动机必须是非对抗性的。例如，某个人的行为可能同时是从利己主义的和恶意的双重动机出发的，但对于一种恶意伤人的行为来说，决不可能同时夹带任何同情的动机成分。

三种动机规定了三种不同的结果和价值。从利己主义出发，只能是自私利己的行为，这属于普通人的生活境界，是人性正常的表现。从恶意的动机出发，必然是只关注他人的灾祸，它不仅是自私利己的行为，而且是一种意志侵略和掠夺，这有违正常的人性，属于动物式的生活境界。三种动机所发生的行为有着根本不同的价值意义，前者是人类行为的最基本最普遍的动因；第二种是纯粹的意志冲动；这两种行为都无道德价值可言，唯从第三种动机出发的行为才有道德意义。换言之，“没有任何利己主义的动机，才是具有道德价值的行为的标准”〔21〕。同情是自我对他人的奉献，是以压抑自我生命意志为代价换取他人生命意志的发展。因此，它是痛苦的、强制性的、相对的。同情的相对性条件在于，人们“对他人的直接同情受着他的遭遇的限制”，诚如卢梭在《爱弥儿》中所讲的：“人生的第一箴言便是：在我们的心中，除了只能使我们自己与那些比我们更不幸的人打成一片以外，是不会使我们自己与那些比我们更幸福的人打成一片的。”〔22〕即是说，人们只会同情弱者，不会同情强者。

即令如此，叔本华认为，同情是人类本性中固有的一种事实。他说：“同情是人的意识中一个无可否定的事实，是人的意识的一个基本部分，它不依赖于假设、概念、宗教、教义、神话、训练和教育。相反，它最初源于并直接存在于人性本身。”〔23〕在这里，叔本华陷入了一个极大的矛盾之中：一方面，他把利己主义作为人性的基本事实；另一方面，又承认同情的基础在于人性。究竟哪一种更根本？这两种性质截然不同的事实如何共存于同一人性的假设？叔本华都没有能进一步予以说明。而且，他似乎也犯了与康德相同的理论错误：在拆除理性假设的同时又设立了一种新的人性假设，这显然是殊途同归，不同的只是这种假设的内容变换而已，而这种变换恰恰是以一种非理性化（欲望或情感）的人性取代康德理性化的人性，这与传统情感主义伦理学（休谟和亚当·斯密）并无二致。

在叔本华看来，从同情出发的行为有两种道德价值意义，一种是履行公正；一种是履行仁爱，由此形成了公正与仁爱两种基本的德性。公正与仁爱两者“都根植于自然同情之中”〔24〕。同情的基本原则是“不伤害他人”，这也就是“公正德性的基本原则”〔25〕。仁爱则是基于公正之上的一种更高尚的情感，也是一种具有崇高感的同情，“一切仁爱（博爱、仁慈）都是同情”〔26〕。

但是，叔本华否认理性认识在道德情感中的作用，认为美德只能从直观中产生，而不需要任何道德训条和抽象的认识。所谓“直观”，就是人们对个体化原理的洞穿。他说：“美德必然是从直观中产生的，直观的认识才在别人和自己的个体之中看到了同一的本质。”〔27〕这就是叔本华提出的所谓“洞穿个体化原理”，它是人们产生同情心理和道德情感的基础，意味着个人对自我本质的认识和超越，使人生的直观超出主观自我的界限，达到对自我与他人的共同存在本质的直觉。洞穿个体化原理也有程度的差异，较低者产生起码的公正，较高者产生仁爱。叔本华说：“我们已经看到自觉自愿的公道，它的真正来源是在一定程度上看穿个体化原理；而不公道的人都是整个儿局限在这个原理中的”〔28〕。同样，“我们已经看到如何在较低程度上看穿个体化原理就产生公道；如何在较高程度上看穿这个原理又产生心意上真正的善，看到这种善对别人如何显现为纯粹的、亦即无私的爱”〔29〕。