由上可见，叔本华关于伦理学两个基本问题的理论基本上是从与康德相反的角度来论证的。康德以理性为起点，建立普遍的实践理性，叔本华却是以非理性的意志为起点，推论出以情感和直观为基本构架的道德理论。在康德那里，道德是客观必然的；而在叔本华这里，道德却成了主观偶然的相对性产物。不独如此，由于叔本华执著于非理性主义的唯意志论和带有神秘主义的直观方法，使他在根本上剥夺了人类道德的客观普遍性，变成了一种偶然的相对主义工具，这种偏差最终导致了他对人生的哲学误解，由非理性主义哲学伦理学滑向了悲观主义的人生结论。

1.2.4　悲观主义人生哲学

悲观主义人生哲学是叔本华唯意志哲学和非理性主义伦理学所导致的必然结果。由于他把生命意志绝对化、神秘化，并使其与现实的个体人生（表象）隔开来；由于他把道德视为个人自我的生命意志的否定形式，甚至把它视为一种虚幻的“摩耶之幕”，因而不可避免地沉入到消极悲观的人生哲学观照之中。

叔本华认为，除了生命意志本身外，一切都是相对的、偶然的。人的本质在于其生命意志的不断追求，人这个生命体是客体化的生命意志，它“是千百种需要的凝聚体”〔30〕。需求、欲望、追求即是人的生命。人的欲望最基本的有两个方面：其一是个体自我生存的欲望，即食色等生活欲望；其二是人类自我发展的欲望，即人类“种族绵延的需求”。人的欲望源于人的需求，需求就是缺乏，就是不能满足的痛苦。欲求不断，需要无穷，因而人生也就痛苦不止。叔本华指出：“欲望是经久不息的，需求可至于无穷，而所获得的满足都是短暂的，分量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的欲望立即又让位于一个新的欲望，前者是一个已经认识到的错误，后者还是一个没有认识到的错误。”〔31〕因之，人生永无快乐和满足。人们常常会因一时的饱餐痛饮或纵情享乐所陶醉，然而梦醒之后依旧饥馋不已，昨日的欢乐仿若烟云一般，剩下的还是空虚、烦恼和痛苦。烦恼起自这无穷的生命欲望与有限满足之间的差距；痛苦乃是不能实现目的的必然反应。不独如此，人们对生命本身也难以把握，在无限的时空中，有限的人生又值几何？以有涯待无涯岂不悲乎？人们展望眼前，如有风月黄昏，昙花人生之眩：过去，已成为无法追补的历史；现在依旧痛苦不堪；将来却无法预卜。苍茫尘里，渺渺人生如何是？漫远程中，匆匆步履岂不空！因此，人生除了痛苦，便是虚无，或者换句话说，痛苦即是生命的本质。而且，意志现象愈臻于完美，痛苦就愈烈。植物没有感受，也就无痛苦感；动物的感觉能力有限，痛苦也是相对的；唯有人才是最痛苦的，因为人是生命意志客体化的最高显现。而对于人来说，智力愈高，痛苦愈甚，故天才最为痛苦。叔本华告诫人们，人生就是痛苦，除却痛苦，便是虚无。当人们甘于痛苦的炼狱之后，所剩的只是一个巨大的无聊。所以，人生如同“钟摆”，摇摆于痛苦与无聊之间，永无终止。叔本华无情地抨击那些乐观主义的人生观只是一种“荒唐”而“丧德”的、“对人类无名痛苦的恶毒讽刺”〔32〕，它掩饰了人生的真谛，使人们沉溺于噩梦的汪洋而不能自醒，这是极为可恶的。

面临无边的人生苦海，我们需要的不是生命快乐的醍醐，而毋宁是正视现实，咽下人生的苦药。叔本华认为，生命意志的本质就是痛苦，对生命意志的肯定就是甘于忍受痛苦，要摆脱它，就必须否定生命意志。他提出了解脱痛苦的两种方法：一种是通过艺术的“观审”达到暂时的解脱；一种是通过禁欲来求得永久的超脱。艺术，是解脱痛苦的良方，人们通过艺术活动而进入“纯粹的观审”，沉浸于对艺术的直观之中，生命便进入了忘我的超然境界，使自我的主观性“自失”于对艺术对象的观审之中。个体超脱了自我生命意志的缠绕，逃离了痛苦的沙漠。为此，叔本华把艺术称之为生命意志的“清静剂”，并认为，在诸种艺术观审中，最基本的是建筑美与自然美的观审；最高的是悲剧的观审；而最深沉的则是音乐。然则，艺术观审的良方只有暂时的效力，一俟人们从艺术的观审中回醒，作为生命意志的存在和关系又重新套到人们身上，痛苦的折磨又重新开始。因此，人们不能指望靠艺术来净除永生的痛苦，要至于此，必须彻底地否定生命意志，这就得以禁欲乃至死亡的方法来摧毁生命意志。

叔本华明确指出，禁欲就是“故意的意志摧毁”〔33〕。因为“生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的”。只要生命存在，“整个生命意志就其可能性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以全部的炽热又重新燃烧起来”〔34〕。故唯有禁欲和死亡才能彻底挣脱生命意志的桎梏，摆脱痛苦的人生。但是，禁欲必须基于对生命意志本质的顿悟和意识，一个对自身生命本质茫然无知的人，不可能摈弃欲望的追求。

叔本华认为，禁欲也有多种方式，但最基本的有三种：自愿放弃性欲、甘于忍受痛苦和绝食自尽。

性欲，是生命意志最基本最顽固的冲动，“因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以，我把生殖器官名之为‘意志的焦点’。不独如此，甚至人类也可以说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交接行为，同时两性交合也是人类‘欲望之中的欲望’，并且，唯有借此才得以与其他现象结合，使人类绵延永续”〔35〕。这就是说，性欲是万欲之最，性欲的满足不仅是个体生命意志的肯定，给个体招致终生的痛苦；而且也是对整个人类（种族）的生命意志的肯定，使人类的痛苦无限延绵（传种接代的连续）。结果，性欲的满足给新的生命“钟摆”又上紧了发条，重新开始在痛苦与无聊之间摆动的悲惨历程，如此永续不断，人生痛苦便漫无边涯。因之，维持性欲无异乎向生命意志递交“卖身契”，默认痛苦的磨难。所以，自愿放弃性欲是对生命意志的首先否定，也是告别痛苦人生的第一步。

禁欲的第二种方式是甘于忍受痛苦。叔本华认为，痛苦既是生命意志带来的苦果，也是人生苦难的“净化炉”。人们只有像佛教所教导的那样，甘于忍受现实人生的煎熬，达观淡恬，才能真正彻悟到绝望人生的底蕴，从生命的绝望之巅转向寂静的内心世界，达到清心寡欲，进而自觉地超脱痛苦，进入“寂灭中的极乐”。

最后的禁欲方式是死亡与自灭。这种自灭绝不是斯多亚派所宣扬的那种自杀，也不是犬儒学派所主张的那种归复自然或动物的自鄙。因为在叔本华看来，斯多亚派的自杀表面上是对生命躯体的消灭，但实际上却是“强烈地肯定意志的一种现象”。它不过是“对那些轮到他头上的［生活］条件不满而已，所以他并没有放弃生命意志，而是在他消灭个别现象时，放弃了生命”〔36〕。也就是说，这种自杀是在人们再也找不到其他方法来肯定自身的生命意志时才使用的，它毋宁是以表面的否定形式给予生命意志最绝对的肯定。与此相仿，犬儒学派的复归自然或动物，也只是对生命意志的力量无可奈何的退却，因为自然和动物对生命意志缺乏充分的意识，自然物不知痛苦，动物也不谙死亡的真谛，它只知其生，不知其死。因此，自灭不能是消极盲目的，而应当基于积极而清醒的人生意识之上，这就是它不同于一般自杀的本质特征所在。叔本华说：“另有一种特殊的自杀行为似乎完全不同于普通一般的自杀，……这就是由最高度的禁欲自愿选择的绝食而亡”〔37〕。自愿绝食而亡不是从生命意志中产生的，而是一种“完完全全中断了欲求，才中断了生命”〔38〕。它是既能达到身体死亡，又能根本否定生命意志的唯一绝对有效的方法。

死亡（当然是绝食而亡），意味着痛苦的消解，它宣告了无聊人生的终止，剩下的只是一个虚无。于是，我们看到，叔本华生命意志的悲歌便升华到了一种空无的涅槃境界，从而完成了从痛苦→无聊→虚无的人生三部曲，最后向人们托出生命的主题：一个硕大的“无”。这就是他的结论——

既然我们已经看到世界与人生的本质只是意志，既然我们永远无法认识和把握这种生命意志的本质，既然我们只能永久地就范于生命意志的驱策和奴役，“那么，我们也决不规避这样一些后果，即是说，随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这个世界因之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们面前的，怎么说也只是那个无了。……无是悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的，……我们应该驱除我们对无所有的那种阴森森的印象；而不是回避它，如印度人那样以进入涅槃来回避它”〔39〕。

至此，叔本华的人生哲学终于由悲观主义堕入到虚无主义的云烟之中了。从而，我们不难看出，叔本华的这种人生哲学不过是用现代反理性主义这架疯狂的钢琴，向人们重新演奏古老印度佛教的涅槃与虚无的人生悲歌而已，这与其唯意志主义的哲学世界观是一脉相承的。正因为叔本华把我们眼前的世界视为一种不真实的表象存在——它是赫拉克利特所感叹的“流动不息的潮水”；是柏拉图比作依赖于“绝对理念”而出现的非本真的“洞穴”；是被斯宾诺莎称之为唯一永恒不变的实体存在之“偶性”；是康德称之为与“物自体”相对立的“现象”；是印度上古智者谓之的“摩耶面纱之虚幻”。因此，生活于这个世界之中的人生也不过是一场梦幻而已，这就是叔本华的基本答案。

1.2.5　评价与结论

综上所述，作为现代非理性主义和唯意志主义的哲学伦理学先驱，叔本华的伦理学带有强烈的非理性化色彩，同时表现出明显的非道德主义和浓厚的悲观主义特征。

首先，叔本华的伦理学是人的非理性因素的理论汇合，是人的生命价值的讽刺性漫画。他极端强调人的生命意志的盲目冲动，蔑视人的理性认识在人类道德生活中的积极作用，以神秘化的“直观”和“洞见”作为沟通人们道德情感和联系的唯一手段。这在根本上排除了理性的作用和道德认识的可能，使伦理学成为了某种神秘的直观交感。这种抬高意志、直觉，贬斥理性的方法，导致了伦理学上的非理性主义。同时，由于他把矛头直接对准以康德为代表的传统理性主义伦理学，使之走向了传统的彻底反动，开创了现代西方非理性主义伦理学思潮的先河，为后来的尼采、柏格森、萨特等人的伦理学提供了理论雏形。

其次，说叔本华伦理学的基本倾向是非道德主义的，这并不是说他完全否认道德的存在。相反，叔本华也耐心地探讨了道德基础，特别是人的意志自由问题。这种观点在一定意义上是合理的。众所周知，恩格斯也曾明确地谈到，不讨论好自由与必然的关系问题，就不能很好地讨论道德与法律问题。的确，意志自由问题是伦理学中的一个关键性问题，在西方伦理学史上历来就是人们关注的中心之一，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔莫不如此。因此，可以说，叔本华将道德基础与意志自由问题作为伦理学的两个基本问题是把握到了伦理学理论的枢纽。问题是他对这些问题没有从根本上给予它们正确的解释，他否认了道德基础的客观必然性，使道德成为某种人性的产物。而这种人性本身却只是某种意志的化身，最终，道德被看作某种意志“物自体”的偶然性表象。同时，由于叔本华片面地夸大了人类行为中的非理性因素，甚至以个人生命的欲求和冲动来说明道德现象，把道德视为人类生活中的一种不可能性，这无疑是对人类道德的蔑视。在某种意义上，也是霍布斯、曼德威尔和马基雅维利等人的道德相对主义的现代发展，也是现代非道德主义思潮的最初反映；这种倾向为尔后的尼采推向了极端，走向了反道德主义的顶峰。