5.2.1　现代西方元伦理学的开创者

摩尔是现代西方新实在论和英国分析哲学的开创者之一，也是20世纪西方伦理学史上划时代的人物。他最先明确地把伦理学区分为理论的或分析的与实践的或行动的两大类型，实际上提出了元伦理学与规范伦理学的分立，并较早对元伦理学进行了原则性的论证，创立了所谓“常识合理化的直觉主义伦理学”，被西方伦理学界称之为20世纪英国伦理学史上的一次“哥白尼式的革命”〔7〕。

乔治·爱德华·摩尔（George Edward Moore, 1873—1958）出生在伦敦附近的阿普·洛伍德（Upper Norwood）郊区的一个商人之家，有兄弟姐妹八人。摩尔的父亲很重视对子女的文化教育，摩尔8岁时上道尔威奇公学（Dulwich College）学习，其间受到良好的古典文化教育。摩尔历来重视希腊文和拉丁文，重视人文科学，轻视自然科学，尤其在数学上缺乏才气。1892年，摩尔进入剑桥大学三一学院学习，后与罗素等人交往甚密，常一起讨论学问。在罗素的直接影响下，摩尔在大学三年级转攻哲学。1896年他完成关于道德科学的学位论文。1898年至1904年，他与罗素等人经常一起讨论哲学伦理学问题，终于在1903年完成并发表了他的成名之作《伦理学原理》。1904年至1911年间，他离开剑桥大学致力于研究，1911年返回剑桥大学担任讲师，主持道德科学讲座，并先后讲授过哲学、心理学和形而上学。1912年接替斯道特（Stout）任《心灵》（Mind，一译“思想”、“精神”）杂志编辑，至1947年为止。从1925年起，他还继J. 沃尔德（J. Ward）之位，任剑桥大学的精神哲学与逻辑学教授，到1939年9月退休，前后在剑桥大学任教达28年之久。这一背景使摩尔在学生中的影响大大胜过罗素。1940年后，他先后数次偕夫人去美国加利福尼亚大学、哥伦比亚大学等地讲演。1958年逝世，享年85岁。

摩尔的著作以伦理学方面的最具影响，主要伦理学代表作品有《伦理学原理》（1903年），该书被誉为20世纪西方伦理学的扛鼎之作。《伦理学》（1912年）是《伦理学原理》一书的思想的简明通俗本和补充本。此外，《哲学研究》（1922年）、他的演讲集《哲学中的几个主要问题》（1953年）和《哲学论文集》（1959年）等著作也含有一些伦理学见解。

5.2.2　关于“自然主义谬误”

在《伦理学原理》一书的序言中，摩尔宣称要创立“一种能够作为科学出现的未来伦理学导论”〔8〕。因为已有的各种伦理学理论都没有达到科学的层次，伦理学仍在真理的王国之外徘徊。要创立这样一种科学的伦理学，首先必须重新确定和澄清伦理学研究的范围、性质和内容。

在摩尔看来，迄今为止的各种伦理学之所以缺乏严格的科学性，其主要原因在于历来的伦理学家们都忽视了一个至关重要而又十分简单的问题，“即没有精确地发现他们所要回答的问题，就试图作答”〔9〕。这个问题就是伦理学本身的性质、方法和范围问题。摩尔认为，伦理学无外乎一门讨论什么是善、什么是恶的学问。它不是像亚里士多德所认为的那样，只是局限于“开列各种美德名单”这一层次，而是从探讨伦理学的“本原”——即“什么是善”着手，探讨伦理学的一般真理。因此，“怎样给‘善’下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除‘善’的对立面‘恶’以外，‘善’所意味的，事实上是伦理学特有的唯一单纯的思想对象”〔10〕。

“善”是一个最单纯的概念，它是不能明确定义的，或者说，善这一概念的简单性决定了我们不可能用任何其他的自然的或非自然的东西去规定它。摩尔说：“我的论点是：‘善’是一个单纯的概念，正如‘黄’是一个单纯的概念一样；也正如决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄一样，你也不能向他阐明什么是善。”〔11〕首先，“善”只是一个最单纯的不可再分割的词，它表示的是一种性质、一种价值意义，这与一般的事物概念不同。比如说，我们可以对“马”这个词（概念）做出定义，可以用“四条腿”之类的名称进一步规定“马”这个概念。但对于“善”却不能如是作，它无法用其他的东西来加以替代。其次，“善”（good）与“善的东西”（something good）是截然不同的，前者表示一种纯“质”，后者则表示与“善的”这个形容词“相适合的东西的整体”。再则，人们对善的认识只能是直观的，而不是描述性的和推导的，因为善本身是自明的，无须借助其他事物或性质来证明，更不能从别的东西中推导善。善与善的东西的不同，说明了我们不能用任何“自然性事实”（如快乐、欲望满足等等）或别的东西（如“理性”、“意志”等）来定义善。然而，历史上许多伦理学家却忽视了这一根本区别，以至于把“其他别的性质”或“自然性事实”视为与“善性完全相同的东西”，因而导致了“自然主义谬误”。

所谓“自然主义谬误”，是指在本质上混淆了善性质与善事物，并以自然性事实或超自然的实在来规定善的各种伦理学论点。摩尔认为，“自然主义谬误”在历史上有两种表现：一种表现是把善性质混同于某种自然物或某些具有善性质的东西。这即是所谓“自然主义伦理学”，它又具体包括三种形态：第一，进化论伦理学，它以“自然进化”来定义善；第二，功利主义伦理学，它以“幸福”、“物质功利”来定义善；第三，各种形式的快乐主义伦理学，它们以感觉“快乐”、“享受”来定义善。另一种表现是把善性质混同于某种超自然、超感觉的实在（reality）。例如，康德就把人的理性本质或“善良意志”作为善的同义语。

摩尔认为，上述两种伦理学都没有解决好伦理学的本原问题。进化论伦理学把快乐的增加与生命的增进同一化，进而以快乐或生命进化来定义善，功利主义以“最大多数人的最大幸福”来规定伦理学的善性，而各种快乐主义则把“欲望”混同于善本身。这些自然主义的伦理学都犯了一个通病：即从存在（is）中求应当（ought），使“是然”（what it is）与“应然”（ought to be）混为一体。与其相反，康德等人的伦理学却又局限于形而上学圈子，从“应然”（ought to be）、“应当”（ought）中求实在（to be），进而把“应当”的愿望当作超然的实体。两者形式各异，但在伦理学本原问题上却殊途同归，都犯了“自然主义的谬误”。

依摩尔所见，唯有西季威克才看到了“善”本身的性质是自明的，是一个“不能下定义的”、“不能分析的概念”。摩尔赞同西季威克对边沁伦理学的批判，认为他正确地指出了边沁的功利主义欲把“公共幸福”当作道德上的正义，从而以公共幸福来定义道德上的善。其错误在于混淆了作为目的善（因自身的缘故而值得存在）和作为手段善（有助于对善的追求）之间的界限。但是，西季威克的伦理学也是一种不彻底的直觉主义快乐论，仍然带有“自然主义谬误”的嫌疑，因为他没有明确区分“快乐”与“快乐的意识”。

在摩尔看来，就边沁功利主义伦理学把公共幸福作为手段善而言，他是正确的，但手段善不能等同于目的善。只有当手段善与目的善具有某种必然的因果关系时才有实际意义。摩尔认为“伦理学的直接目的是知识，而不是实践”〔12〕。行动只能被认为是达到理想目的的手段，而不是目的本身。因此，对“什么是善”这一伦理学根本问题的回答，是不能诉诸行动的，而只能诉诸对善本身的自明性的直观。这样，摩尔便从形式主义或非自然主义出发，把真正的伦理科学当作了一门纯粹的知识科学，使“善”一类的概念分析成为了伦理学研究的基本内容，以所谓自明性的直观方法取代了传统的经验归纳或演绎方法，从而使伦理学由一种规范性的实践科学变成了纯理论性的元伦理学。

5.2.3　两种价值分类

伦理学的直接目的不是实践，但是伦理学的内容却又不能不涉及实践（行动），摩尔明确地意识到了这一矛盾。他认为，全部伦理学问题不外乎三类：一是研究“什么是善”的伦理学本原问题；二是研究哪些事物就其本身为善（即作为目的善）的伦理学理论问题；三是研究如何达到善的行为（即作为手段善）的伦理学实践问题。〔13〕如果说，第一类问题是伦理学的本原问题的话，那么，后两类问题则是伦理学作为一门价值学科的内容构成。它说明伦理学的价值有着两种不同的构成性质，其一是伦理学上的内在价值构成，它是自身具有善性质的事物，即“善事物本身”，这类事物作为整体本身就具有善的性质，因而它具有“内在价值”（intrinsic value）、“内在善”或曰“目的善”；另一种是伦理学上的外在价值构成，它是指本身并不具有善性质但与善事物本身具有某种必然因果联系的事物，换言之，它可以作为达到善事物的手段。因此，它只具有“外在价值”（extrinsic value）、“工具价值”或曰“手段善”。

具体地说，所谓“内在价值”或“目的善”就是指事物具有独立自在的善性质。“说一个事物是内在善的，意味着即使这一事物完全孤立地存在，不具任何其他伴随物或其他后果，它依然是个善事物。”〔14〕而“说某一类价值是‘内在的’意思，仅仅是说某一事物是否具有这种价值和在什么程度上具有这种价值，完全取决于这一事物的内在本性”〔15〕。后来，摩尔在一篇题为《善是一种性质吗》的论文中更简明地谈到：“说事物‘内在善’的意思就是说它因其本身的缘故而值得拥有（worth having for its own sake）。”〔16〕简言之，“内在价值”即是事物本身所具有的善的内在本性，意味着它作为目的是善的。与此不同，所谓“外在价值”或“手段善”则是指本身不具备善的内在本性但与善事物有着一定的必然因果联系的行为或事物所表现的价值意义。它或者可以作为达到目的善的手段，或者能够导致具有善性质的事物，所以，它只具有工具价值，这种价值不存在于事物内部，而在于它与善事物的某种外部关系。〔17〕

摩尔认为，对于事物的内在价值的探讨，可以归结为“什么是善的”这一理论问题，而对于外在价值的探讨则可以归结为“什么是应当做的”，或“什么行为是正当的”，或“什么是义务、责任”等伦理学实践问题。对于人们行为的应当、正当、义务等判断，不包含任何内在价值意义，相反，只有从它们与某种目的善相联系时，才有其外在的价值。〔18〕由此，摩尔进一步具体指出了两种不同价值（善）的区别。这种区别表现在三个方面：其一，目的善是事物之内在本性；而手段善则是某事物（或行为）与善事物的一种外在的因果联系；前者有独立的存在，后者却没有，只能在某种关系中存在。其二，目的善与手段善的不同存在方式决定了两种价值的认知方式的差异；目的善本身是独立的、自明的，人们对它的认识无须推理和事实，只需直觉；手段善没有独立的存在，不具备自明性，因此，对它的认识必须依照它能否带来或有助于产生善，依赖于经验事实的推理。其三，对目的善的直观具有绝对的明晰性和普遍性，它不受任何条件的限制；而关于手段善的认识则受着各种条件的限制，它只具有一定程度的真理性和确定性。对于某一行为的实际结果，我们只可能在现存既定的条件下进行经验的事实推理。经验总是具体的、有限的，我们无法确定某一结果在无限的人类行为选择中是否是真正最好的效果。或者换句话说，我们的事实推理或经验认识只能囿于已有的结果，却无法预期该行为在人类行为系列中的“总体结果”（total consequence）。〔19〕从这些区别中不难看出，摩尔实际上是通过两类价值的区分，把伦理学问题划分为理论的与实践的两个部分，从而以两者的存在方式、认知方式及认识结论等方面的不同为依据，划分元伦理学与规范伦理学的分野，并将前者归于绝对真理的科学领域，把后者归于经验事实的领域。这种双重价值理论无疑表现出一种形式主义的理论优越感，它同样是对英国近代伦理学所特有的现实主义传统的一种反叛。