最后，海德格尔还详尽论述了摆脱异化沉沦、返归本真自我的具体伦理途径，这便是他的良知和决断学说。

依其所见，“良知”和“决断”（一译“良心”和“决心”）是此在之本真能在的见证。良知首先表现为一种声音，一种内在的呼唤。当此在迷失于常人的杂谈或闲谈之中而对自我“充耳不闻”时，良知便将他从迷梦中唤醒，以打断他去听常人闲谈的“嘈杂之声”，转向倾听内心清晰的良心呼唤。海德格尔说：“若说迷失了的听沉迷于日常‘新奇’闲谈中各式各样模棱两可的‘嘈杂’，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。”〔272〕良知是一种声音，也是一种无声的言谈。但它只对此在主体本身而不指向他人，因之又不同于闲谈。它内在地呼唤此在，使他摆脱其迷失于常人的“无名性状态”，这种状态使他在迷失于杂然共在时不知道自己为“谁”，良知即是使他摆脱此在茫然自失的呼唤。但它并不是为此在安置一片内心的静地。相反，良知的呼唤乃是一种烦的呼唤。同畏一样，它使人回到本己的事实，以充分自觉到自己的“茫然失据”，感受到他“无家可归”的存在情态，从而立意自决。

良知又总与负罪相关，它是同此在自身的单向言谈和内心独白，它告诉此在有罪。海德格尔说：“在一切良知经验中充耳所闻或充耳不闻的是：呼声向此在进言说，它‘有罪责’，或作为发生警告的良知提示可能的‘有罪责’，或作为‘清白’的良知确认‘无罪责之觉’”〔273〕。良知似乎总让此在领悟到他自己的罪责，使其意识到他也是一种有罪的伦理存在。“无论怎样，在……伤害某种‘伦理要求’的意义上，罪责存在总都是此在的存在方式。”〔274〕但此在之“罪责”不同于“流俗的”罪恶概念。后者总指某人某物或某社会团体犯有“过失”，应负某种责任的“权益”和“偿还债务”的日常概念，而前者则是一个存在本体论的概念，它是从此在的存在方式入手来看待“罪责”的。这样，此在之罪责就不是犯有过失或有所冒犯，而是一种存在本体论意义上的“不足”、“欠缺”或“虚无性”。所以说，此在的罪责存在也是一种烦的存在。罪责显露出此在的不足或虚无，也就他的“被抛状态”或“无家可归状态”。换言之，此在的罪责是原始的、存在性的，而非后天经验的，因而它才与人的沉沦和自由密不可分。

从人的原始罪责存在中，我们更深入地触及了此在存在的根须，也因之为道德善恶的价值规定准备了生存论前提。因为“唯有这种‘有罪责的’才提供了使此在实际生成着并能够成为有罪责的本体论之条件。这种本质上的有罪责存在也同样原始的是‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件。也就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。原始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设想为前提”〔275〕。这段话的基本意思是，人的罪责特性不是一种道德的价值规定，而毋宁是人之存在的原始方式或先定。此在之存在的未定说明其存在的不足和虚无，它使人具有着一种不可摆脱的罪责。这是一种存在的罪责，它是道德价值规定的本体论前提。正是从人的原始存在、原始状态及其展开和原始良知与罪责的沉思中，海德格尔领悟到了存在之本体化伦理的原始意味及其这种伦理对现有伦理的超越，即价值本体化的超越。这是为什么海德格尔将其伦理学称之为一种“原始伦理学”的主要缘故。

良知呼唤本真的自我，向其诉说着原始的罪责，但这只是一个方面，即此在之内在地“说”或“呼唤”的方面。与此相应的还有对良知呼唤之声的“听”的方面，这一方面构成了此在之主体性的回应状态，它便是此在的“决断”。

在海德格尔这里，所谓决断即是听从良知召唤并“愿有良知”的选择。他界定为：“与良知的呼唤相应的是一种可能的听。对呼唤的领会暴露其自身愿有良知。而在愿有良知这一现象中就有我们所查找的那种生存状态上的选择活动——对一种自身存在之选择的选择，我们把这一选择活动按照其生存论结构称之为决断。”〔276〕如前备述，良知呼唤着此在返回本真即返回自由而烦的存在。所以，此在对这种呼声的领会便是一种对自身的自由选择。“领会呼声即是选择”，但这种选择不是选择良知，而是选择“愿有良知”〔277〕。康德曾经在其道德形而上学中，用“正义法庭”的观念并通过绝对道德律令表达过这一思想，但他忽略了良知的生存论和本体论意义。良知不是一种道德情感，而是一种存在领会情态。人对“愿有良知”的选择也不是一种简单的善恶价值选择，而是人趋向本真存在的现身情态。它“由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种言谈组合而成的”。所以，海德格尔又把这种选择称之为一种此在趋向本真存在状态的“缄默的、时刻准备去畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划”，即一种趋向本真存在的决心，而决心就是“本真的在世”〔278〕，就是“对当下实际的可能性有所开展的筹划与确定”〔279〕。这种决心或决断是面对烦之世界、面对畏与死亡的决断。正如死亡具有“先行到死”的本体论结构一样，决断亦有其“先行决断”状态。先行决断使此在洞悉一切，领悟孤独而自由的人生，从而面对本真的最高可能性选择和决定自己，创造自己。这即是海德格尔决断见解之伦理行为意义。显然，这种伦理行为理论具有一种坚定的内在信念和绝对主体自决的极端意味。也正因为如此，海德格尔强烈地反对传统伦理学局限于“理论主体”（即认知的或理智的主体）并将其与道德实践“教条地割裂开来”的错误做法〔280〕，反对从形而上学意义上理解“人的本质”或“人性”，主张从存在本体论和生存论意义上洞观人、人的存在、人的本性和本质，以及人的伦理本质与伦理行为，以期揭示作为“存在爱护者”的人的存在意义和行为意义。〔281〕

11.2.5　结束语：引起转变的事业

“海德格尔的哲学是一种能够在哲学史上引起转变的事业，但是另一方面，它本身同时又包藏一种危险，即它会使人们把迄今为止的一切都看作是陈旧过时的。在这种情况下，就必然会引起思想上内在的放纵。”〔282〕这是当代德国著名的哲学史家W. 施太格缪勒对海德格尔哲学的总体评价。在我们大体完成对海德格尔伦理思想的概观后，同样感到他的“原始伦理学”具有“引起转变”的力量。

如果说，克尔恺郭尔以一种虔诚而炽烈的宗教热情和诗化语言表达了存在主义伦理学的最初意向和理论雏形的话，应该说，这一理论雏形还仅仅是粗陋而朴素的。它的朴素性在于，克尔恺郭尔的描述方式更近似文学的、审美的，而不是哲学的、形而上的，其思维方式多带有情感跳跃的特征而缺乏哲学理论的沉思和形而上的庄重凝练。因此，作为“存在主义之父”的克尔恺郭尔与其说是创立了这一新的哲学和伦理学流派，不如说是在他所处时代的理性主义思潮汹涌澎湃的茫茫大海上情绪性地敏锐感触到了潮底涌动着的一股清新而激越的逆流。但是，克尔恺郭尔发现并掀起了这股非理性主义的时代逆流，却并未从哲学理论上完成系统构造这一新哲学与新伦理的大业，而这正是海德格尔所做的。

在胡塞尔现象学的哲学新世界里，海德格尔智慧地发现了从“走向事情本身”到“走向存在”的独特途径，并以其深刻的语言阐释学方法和富于人学精神的形而上本体哲学智慧，由这一途径走出了一条新的存在哲学道路，构造了现代存在主义哲学的壮丽宫殿。他的“原始伦理学”是这座哲学宫殿中最为幽深而富丽的一处。人们自然会因海德格尔哲学语言的艰涩而感受到这座哲学宫殿在其迷人之处的神秘和陌生，但无疑也会认识到它所散发出的特有的哲学新气息总是这般令人穷思神牵，观之欲罢不能，听之余音款款，思之惊心动魄。为什么海德格尔在其存在主义哲学土壤上（尽管他本人讳言“存在主义”这一名称）拓垦出一隅“原始伦理学”园地？这种原始伦理学的本义又是什么？它指向何方？……这是一连串令人沉思的问题。

海德格尔的哲学伦理学指向是鲜明的。他立志求索的是对人这一独特存在最奥秘处的沉思。这一学术宗旨不但规定了他哲学的存在主义特性，也使他更易于从哲学的滩头伸展到人生问题的汪洋大海。他所谓的“走向事实本身”和“走向存在”的根本旨意，实质就是走向人本身。因此，他才没有一般地滞留在存在本体论，而是更进一步地切入以此在（具体个人）为根基的基本本体论。从个别性此在出发，海德格尔为之殚精竭虑的思想主题便是：“人是什么？”“人怎样活着？”这种人学本体论当是海德格尔从哲学走向人学和伦理学的入口和通道。以这种人学本体论为预制所创立的伦理学也必然是对人之存在、意义或价值的原始具体的而非抽象理性的、本体现实的而非规范理想的本体化的伦理观照。由此，我们才能理解为什么海德格尔坚定地把哲学与人生、真理与伦理、思与在、意义与价值统一起来思考的真实的理论动机。

事实上，海德格尔“原始伦理学”的本义在于，因为他要走向人的现实此在本身，而不是为人的生活和行为提供人为的原则和规范指南。所以，他构思的伦理不是一种单纯的人人价值关系伦理，而是观审人的在世和“住所”（即他以为的“伦理”一词的古希腊文本义）的实在，这就是对人的此在存在意义的哲学回归。从他对此在→共在→沉沦→异化的递进式描述，到他对畏→死亡→良知→决断的逆向追踪这两个一往一返的对向理论图式中，我们不难看出，海德格尔要求从人的原始本体存在状态（烦、畏、良知、罪责等等），洞入人的现实在世的异化状态，然后再返归人的原始应然状态（what man was），亦即从此在→异化→摆脱异化的深刻信念和为此所做的艰巨努力。这种“返归”的理论意图，便是海德格尔“原始伦理学”的取向。

应该说，海德格尔的努力是开拓性的、极有意义的。他对人的原始存在状态的观审不似理想却胜似理想。他超脱了康德式的伦理理想主义，敢于直面现实的人生；他对人的沉沦与异化状态之独特揭示，不仅反映了他对20世纪前期西方（尤其是德国）文明社会状态下，非文明和非常化的人的生活之特有感悟，而且他对死亡等问题的解释也曲折地反映了他对人、人生、人的命运等问题的深切关怀和强烈期待。因而，他对人的现实存在的揭示更接近于人类自我理解和追求自由的真实图景。诚然，这其中也同时暴露出他努力的失败。同样还是那位施太格缪勒，就曾经感叹，海德格尔的内在悲剧就在于他既不被他的同路者所理解，也不被他的论敌们所理解。〔283〕这种不被理解的悲哀并不单纯是理论和思想沟通的失败，而毋宁是海德格尔理论本身的内在矛盾所致。我们说，海德格尔的内在悲剧更多的在于其理论的矛盾和时代局限。他偏重于个人的现实存在，但片面注重个人的内在主体性，以至于把这种原始意义上的此在作为理解一切的基础，甚至把“集体主义”的解释混同于“在整体状态中的人的主体性”〔284〕。他以自己的哲学方式揭示了人的异化并指出了克服异化的方式，但并未触及这种异化产生的社会根源和现实解脱途径；尽管他承认马克思关于异化理论的高明之处〔285〕，但他却把克服异化和解放人的希望寄托于人自身的情态领悟（畏、死亡和良知）和主观内心的坚强（决断）。他关于“向死而在”、“成为全体”、“大畏”和“决断”的论述虽不乏积极的人生理解，但在极端的肯定中却泄露出一种主体意志和情绪的“内在放纵”倾向，带有强烈的行动主义色彩。这一点与尔后的萨特有着某种相似之处，也多少感染了20世纪初期德意志民族情绪的激进和盲动色彩。反过来说，在海德格尔的伦理学中，我们不幸地找到了德意志民族在第二次世界大战中陷入战争悲剧的理论注脚。然而，尽管如此，海德格尔的哲学伦理学理论确确实实地开辟了一个新的理论方向，也引起了尔后近半世纪的西方哲学伦理学发展的进程，这种“引起转变”的历史地位是不应被人们忽视的。