每一个人不能不自由地存在，同时又不能不在具体境况之中存在，这是自由的事实性。“作为自由的事实存在，或者不得不在世界之中的存在，是一而二、二而一的事情。而且，这意味着自由最初是与既定相联系的。”〔304〕这种既定或境况与其说是人的自由的限制，不如说是人的自由必须超越的对象。正是通过对既定的超越，人才获得真实的自由价值。萨特说：“只有在境况中才有自由，只有通过自由才能有境况。人的实在处处遇到非它所创造的抵抗和阻碍，但是，这种抵抗和阻碍只有通过并在人的实在所是的自由选择中才有意义。”〔305〕萨特把这种情况分为五个主要方面：

萨特认为，人的自由所涉的第一种境况是人存在位置的既定事实。我被抛入这个世界，必然会落入某在世境地（我的国家、我生活的具体空间房子等等）。因之我必须首先确认我的自由与“此地”的既定位置关系，同时又必须通过内在的否定超越我的此在。这一方面表明我与既定此在的事实性关系，另一方面则表明我在具体境况中的自我超越。两方面相互关联，而我的自由是其中的关键：“只有在我用我的目的创造的自由选择中，并通过这种选择，我的位置的事实性才能对我显露，自由是发现我的事实性所不可缺少的”〔306〕，因而，我又必须对我的自由所发现的我的诞生的位置负责，亦即对我的偶然的自由诞生负责。

如果说，我的位置表明着我自由存在的空间结构的事实性，那么，我的过去则从时间系列上显示着我自由存在的事实性。它说明除非我把我的过去虚无化，除非我把它作为我未来的自由谋划的反证，否则我是无法保证我的自由的。过去只是我已逝去的自由可能性，是我自由存在之历史“悬搁”（suspense），它“是没有力量构成现在、描绘将来的”〔307〕。但是，过去却是我的自由所不能不与之相关的既定境况，没有过去我的现在的自由也无法认识，更无法揭示我未来自由的超越意义，一如没有我的自由超越也就无所谓我的过去一样。

第三是我的环境。我的环境与我的位置有某种形式上的联系，但两者不能等同。所谓我的环境是指围绕着我的工具性事物及它们带来的“共同效应”。其有利的效应促进着我的自由，而不利者却阻碍着我的自由。但无论如何我都无法规避它们。我必须改变它们。我的自由就是清除障碍、利用工具，在改变环境中求得自由的实现。面对复杂环境，我的自由不是封闭自己，而是在开放自我中求得自由超越。萨特说：“每一种自由的谋划都是一种开放性的谋划，而不是封闭性的谋划，尽管它是个体化的，但它包含在它未来的修改的可能性之内。”〔308〕

第四是我的同类。在我的自由所遇到的种种既定事实中，他人的存在是我的自由之唯一可能的限制。相对于其他境况（位置、过去和环境）来说，我的自由总是处于主体目的性地位。而相对于他人，我的自由则有着被客体化或工具化的可能。萨特写道：“生活在一个被我的同类所缠绕的世界上，不仅可能在每一个路口遇到他人，而且，也发现我自身介入了这个世界。在这个世界中，工具丛（instruments-complex）能够具有这样一种意义，它是我的自由谋划最初没有给予它们的。”〔309〕这说明，在人的世界中，具有工具性意义的已经不再只是物的东西，而且也可能是人的自由本身，这就是人的自由的异化。自由的异化在于他人存在的事实，虽然“他人现在的原始事实”并不能从自为的本体论结构中推导出来，但却是我自由的真正危险。这样一来，我与他人的关系便落入一种超越与被超越、主体与客体的非对称性的矛盾之中。作为主体，我的自由必然要超越他人的自由，他的自由便成为一种被超越的超越。反之，由于他人亦是主体，他的主体化作用（如“注视”）使我又成为客体，作为主体，他人的自由必定会超越我的自由，我的自由则成为被超越的超越。这是人的自由所面临的一对永恒矛盾，它使人人间的共同主体自由成为不可能。但他人对我的自由的限制并不能说明人的自由是有界限的，相反，它恰恰说明了人的自由的无限性。因为除了人的自由之外，没有其他东西能限制人的自由。这使“我们把握到一个更为重要的真理，以前我们看到，由于我们把我们自己保持在自为存在的领域里，只有我的自由能够限制我的自由。现在我们看到，当我们把他人的存在包括在我的考虑之中时，我发现自由在这个新的层次上的界限也在他人的自由存在之中。因此，不管我们把自身置于什么层次，自由能够遇到的唯一界限是在自由之中发现的。正如斯宾诺莎所言的思想只能为思想所限制一样，自由也只能为自由所限制”〔310〕。人的自由的这种自我限制不仅说明了其绝对自律的性质，而且也说明了人的自由的牵涉性和总体性。因此，人不单要追求自我个人的自由，也要顾及同类的自由，重要的不是不去承认这种总体性，而是要始终坚持以人的自由为目的。因为“我们要求的是以自由为目的的自由，是在各种特殊环境下均有的自由。我们在要求自由的时候。发现自由完全依赖于他人的自由。而他的自由又依赖于我的自由。自然，自由作为人的规定是不依赖他人的，但是，只要牵涉存在，我们就不得不在我要求我自己的自由的时候，同时也要求他人有自由”〔311〕。

最后是我的死亡。萨特认为，死亡也是人的自由的事实性。死亡并非人存在的最终意义，也不是进入另一种生活的大门，它与人的诞生一样是无根据的、荒谬的。事实是，死亡决非海德格尔所谓的人之最本真的可能性，也不是我的特殊可能。我既不能发现它，也不能等待它，亦不能对它采取某种态度而对它来谋划我的自由。恰恰相反，死亡“无异于既定”〔312〕，它是我自由可能性的丧失和极端异化，使我自由存在的可能异归于他人。

至此可见，萨特的两种自由解释既相互关联，又各有特点，其一是从纯理论意义上对自由的本体论理解，它具有绝对主体性、个体化和无条件性的特征。其二是对实践意义上的自由所作的境况性解释，它具有相关性、牵涉性和总体性的特征。但两者都立足于确论人的主体自由，只是对自由的境况性解释更具伦理学色彩，因而这种解释也更直接地预制了萨特关于人的价值和价值关系的理论。

11.3.4　主体价值论：选择与责任

萨特自由观的逻辑展开和伦理学延伸，便是其主体价值理论。由个人的自由理解，他进一步推出了人的价值选择、道德责任、烦恼和不诚等一系列伦理理论范畴。

既然人是自由的主体，那么自由的选择就是他实现主体价值的唯一方式。萨特指出，我们“不能把自由与其选择区别开来，这就是说，不能把自由与个人自身区别开来”〔313〕。个人存在、自由和选择三者归宗如一，因而使人的选择与其存在和自由一样也是绝对主体性的和无条件的。一方面，作为自由存在的每一个人都孤立无援，面对无限可能性，他必须选择。“自由是选择的自由，而不是不选择的自由。事实上，不选择是选择了不选择。”〔314〕另一方面，人的选择又是无条件的。首先，它是一种未来可能性的选择，未来无法预测，选择无限可能。它无既定标准，也无现存的参照，唯一的是人的自由选择。其次，选择也是一种自我主体意识的表现。人的意识是“非位置性的”，因而基于自我意识基础上的选择也是不确定的和充满偶然的。意识“就是我们的原始选择。选择的意识与我们所具有的自我意识是同一的。一个人必须是有意识的，以便进行选择；一个人必须选择，以便表示有意识，选择和意识是一码事”〔315〕。主体意识是主体自由选择的自觉和基础。再次，选择同自由一样也是具体的。萨特反对那些把存在主义的选择视为是“任意的”选择之指责，因为他所说的选择也是而且总是“一种境况中的选择”。境况中的选择同样会产生牵涉性，人在选择自我时也在选择他人乃至整个人类。所以每个人都不能不选择，也不能不为其选择负责，这就是境况中选择所具有的伦理意义所在。最后，自由选择也是人孤独存在的证明。就选择之外部境况而论它是牵涉的，但就选择本身而言它却是独立自主的。我处于一个陌生的世界，没有上帝，没有任何既定的价值标准，面对一片空白的人生，我只能靠我自己。萨特说：“如果上帝不存在，我们便找不出有什么价值或戒律可借以证明我们的行动是正当的。所以，在光辉的价值领域里，我们后无托辞，前无辩护。我们无可辩解地孤身独立地存在着。”〔316〕选择，证明我孤立存在的自身意义。因之，与其说这种孤独感给人类洒下了悲观绝望的阴影，不如说，它是个人绝对自由主体性的一种证明，即个人至上存在价值和选择自由的存在心理学证明。

于是，萨特结论：自由是价值的基础，选择是价值的唯一来源。在他看来，价值就是人自由选择的意义。他说：“所谓价值，也只是你挑选的意义。”〔317〕价值“仅仅能对一积极的自由才能显露，这种自由通过这样来认识它的唯一事实，创造它作为价值的存在。由此引出，我的自由是价值的唯一基础，而且没有任何东西、绝对没有任何东西能证明我采取这样或那样的特殊价值，以及这样或那样的价值范围。作为一个价值赖以存在的存在，我是无法证明的”〔318〕。然而，人的价值“是道德学家们解释得极不充分的问题”。原因在于，人们没有认识到人的价值具有双重的特性。“这双重特性是无条件的存在和非存在。”所谓价值的无条件存在特性，是指价值的现实性和绝对性。它与人的自由行动同质。其非存在特性是指价值的非实在性，它是某种“超乎存在之外”的东西，因此，“价值处处皆有，又处处皆无”〔319〕。由此，萨特指出了价值意义的两个基本方面。

首先，萨特认为，人的自由本身就是一种价值。他说：“什么是自我的存在？它是价值。”〔320〕人的存在是一种主体自由存在，而这种存在本身便决定人具有超于一切物类之上的尊严和高贵。萨特指责古典唯物主义者把人视为受因果必然性锁链制约的东西，犹如桌椅石头，这是不可谅解的。他宣称要重新“把人类世界建立为一个和物质世界有所不同的价值总体”〔321〕，并以此作为存在主义哲学的最高使命。正是依据这一点，我们将他的伦理学视为一种存在主义的自由主体伦理学。

其次，萨特认为，人的价值即是人的自我创造。他把道德选择喻为“艺术作品的创造”，认为“艺术和伦理学相通的地方，是在于我们在两方面都有创造和发明可言”〔322〕。这即是说，人的行为的道德价值不在于它履行了某种既定的价值标准和道德规范，而在于人的自我创造——即自由地选择和行动。人本身并无终极的目标，也无先验的价值本原。传统人道主义者们“根据某些人物的最高成就，来赋予人类以价值”的做法是荒唐的。在存在主义这里，人决不是一种最后的目的实现，而毋宁“总是在造就之中”。因此，人类盲目追求“自因的存在”（即自为与自在之完美统一的存在）的做法，只是一种想把自己变成上帝的“无用的热情”。每一个人必须摒弃追求完美的幻想，在行动中造就自己。而每个人“在选择他的伦理观点的时候，就是在造就自己”〔323〕。